Leben wir in historischen Zeiten?

Vor einiger Zeit erzählte mir eine Freundin, dass sie im Laufe des letzten halben Jahres durchaus das Gefühl gehabt habe, einen historischen Moment mitzuerleben. Wie sie das alles selbst hautnah erfahren habe in der Covid-19-Pandemie 2020, davon könne sie irgendwann einmal den nachkommenden Generationen berichten, stellte sie sich vor. Zum Beispiel, dass sie damals ins Autokino gegangen war. Bisher sei sie in ihrem Leben noch nie Zeugin von prägenden geschichtlichen Ereignissen gewesen, meinte die 22-Jährige. Um das Ende des Kalten Krieges 1989/90 miterlebt zu haben, ist sie zu jung. Die Terroranschläge von „Nine-Eleven“ kennt sie nur aus Geschichtsbüchern. Jetzt aber, inmitten einer weltweiten Virus-Pandemie, habe sie zum ersten Mal die Erfahrung gemacht, ein globalhistorisch bedeutsames Ereignis mitzuerleben und einen bewussten Anteil an Geschichte zu haben.

Ich vermute: Mit dieser Einschätzung ist sie nicht allein und das nicht nur in ihrer jungen Generation. Im Frühjahr berichteten mir Bekannte von ihren Streifzügen mit der Fotokamera durch die Stadt, um leere Straßen oder Aushänge von geschlossenen Läden festzuhalten. Auch viele Beispiele aus dem Kulturleben und dem Feuilleton zeigen, dass die Auffassung, in historischen Zeiten zu leben, keine rein subjektive, sondern eine soziale ist. Man denke nur an die vielen Corona-Tagebücher oder an die unzähligen Sammlungsaufrufe von Archiven und Museen. Eine Karte der International Federation for Public History vermittelt einen breiten Überblick – und doch ist die Zusammenstellung alles andere als abschließend. Die in Deutschland wohl bekannteste Initiative ist das „Coronarchiv“, ein Public-History-Projekt dreier deutscher Universitäten. Eine „Dokumentation der Gegenwart einfangen und für die Nachwelt erhalten“ ist als Ziel auf der Projekthomepage formuliert, die Interessierte zur Einsendung von Quellenmaterial mit dem Imperativ einlädt: „become a part of history!“

Überreste werden zu Traditionsquellen

In der Geschichtswissenschaft unterscheidet man idealtypisch zwischen Traditionen und Überresten. Als Traditionsquellen wird absichtlich Überliefertes bezeichnet, wohingegen Überreste unabsichtliche Hinterlassenschaften darstellen. Durch die zigfachen Sammlungsaktionen werden nun gegenwärtige, gar allgegenwärtige Alltagsgegenstände, die ansonsten vielleicht einmal als Überreste behandelt werden würden, absichtlich aufbewahrt und damit ex ante zu Traditionsquellen umgedeutet. An diesen Überlieferungswillen knüpfen implizit weitere Intentionen und spezifische Zeitdiagnosen an. Sowohl die unzähligen Aktionen auf institutioneller als auch die subjektiven Empfindungen auf individueller Ebene verstehen sich als Ausdruck eines bewahrenswerten Moments, eines dokumentationswürdigen Einschnitts oder gar eines epochalen Umbruchs.

Historische Zäsuren entstünden jedoch aus der Logik der Retrospektive und dazu seien in der Regel längere Erfahrungsdistanzen nötig, argumentiert der Freiburger Geschichtswissenschaftler Jörn Leonhard (vgl. Leonhard 2020: 197). „Im Moment der noch unabsehbaren Krise über die Wirkung einer Pandemie als historische Zäsur nachzudenken, ist reizvoll, aber das heuristische wie hermeneutische Eis ist eher dünn“, gibt er zu bedenken (ebd.). Auch ich möchte zur skeptischen Zurückhaltung bei der Beurteilung mahnen, ob wir tatsächlich in historischen Zeiten leben. Ein Ja erscheint mir als zu verlockend, ein Nein als zu ignorant und ein Vielleicht als zu unverbindlich. Kulturanalytisch betrachtet ist stattdessen darauf zu verweisen, dass das, was als historisch und somit überlieferungs-, dokumentations- und erinnerungswürdig gilt, nicht in den Dingen und Geschehnissen an sich vorgegeben ist, sondern ein Resultat symbolischer Bewertungen, kultureller Deutungen und auch politischer Rahmungen darstellt.

„Seit der Deutschen Einheit, nein, seit dem Zweiten Weltkrieg gab es keine Herausforderung an unser Land mehr, bei der es so sehr auf unser gemeinsames solidarisches Handeln ankommt“, betonte die deutsche Bundeskanzlerin Angela Merkel in ihrer Fernsehansprache Mitte März und stellte damit rhetorisch ganz bewusst sehr starke nationalhistorische Referenzen her. Gerade angesichts derartig aufgeladener Vergleiche ist kritisch in Erinnerung zu rufen: Geschichtserzählung bedeutet Bedeutungszuweisung und Ordnungsstiftung. Der kontingente, unabschließbare und überschießende historische Raum an Erfahrungen, Praktiken und Prozessen wird dabei selektiert, perspektiviert und sortiert; Vergangenes wird mit Sinn und Struktur versehen. Ob in Museen, Archiven, Büchern, Ritualen, Erinnerungen und vielem mehr – Geschichte wird fortwährend geordnet, gedeutet und erzählt. Sie wird, wie man so schön sagt, gemacht.

Zwischen dem historisierten Augenblick und dem historisierenden Rückblick

Das Unterfangen der Geschichtsschreibung bewegt sich stets in einem Spannungsfeld: Es balanciert zwischen einer Rekonstruktion vergangener Gegenwart (mit der damaligen Unkenntnis, wie etwas kommen wird) und einer Relektüre gegenwärtiger Vergangenheit (mit der heutigen Kenntnis, wie etwas gekommen ist). Auf der einen Seite steht das Bemühen, sich in den offenen Raum der historischen Entwicklung hinein- und zurückzuversetzen, sich ihn vertraut zu machen und aus den Augen der damaligen Akteur*innen zu sehen und nachzuvollziehen. Auf der anderen Seite steht die retrospektiv-kritische Analyse, die immer schon von Grund auf an den Standort des Nachhineins und damit an Distanziertheit und Befremdung gebunden ist. Zum einen ist da der historisierte Augenblick, zum anderen der historisierende Rücklick.

Das bedeutet auch: Ein individuelles genauso wie ein kulturelles Bewusstsein eines aktuell vor sich gehenden, vorgeblich historischen Umbruchs kann sich in der Rückschau immer auch als grandiose Fehleinschätzung oder Selbsttäuschung erweisen. Vor einer Verkennung der Lage ist keine Gegenwart gefeit. Eine heutige gesellschaftliche Relevanz ist nicht sogleich mit einer historischen Relevanz gleichzusetzen. Denn in vorschnellen Selbsteinordnungen des Eigenen als etwas geschichtlich Bedeutsamen liegt insbesondere immer auch die Gefahr der Selbstüberschätzung und Selbstüberhöhung. Wie sich die Dinge in the long run darstellen und einordnen, lässt sich seriös, kritisch und fundiert erst mit einem historisierenden Blick beurteilen. Anstatt der Spekulation darüber, inwiefern wir in historischen Zeiten leben, ist kulturanthropologisch meines Erachtens ohnehin eine andere Frage deutlich interessanter und gewinnbringender: Warum sind offenbar so viele Menschen der Auffassung, sie lebten in historischen Zeiten? Sprich, wie kommt es eigentlich dazu, dass sich Zeitgenoss*innen auf einmal als Zeitzeug*innen begreifen?

Solchen Fragen geht es weniger darum, inwiefern aktuell etwas Geschichtliches passiert, sondern darum, warum zurzeit Geschichtlichkeit an sich eine solche Bedeutung zukommt. Geschichtsschreibung erweist sich dann als Gegenwartsdiagnostik, als ein Modus gesellschaftlicher Selbstorientierung, deren Erfahrungen es kulturwissenschaftlich ernstzunehmen gilt. Für eine genauere Analyse dieser Vorgänge helfen die beiden Begriffe des „Erfahrungsraums“ und des „Erwartungshorizonts“, die der Historiker Reinhart Koselleck (1923–2006) geprägt hat. Erfahrungen und Erwartungen sind für ihn ineinander verschränkt, das eine sei ohne das andere nicht zu haben (vgl. Koselleck 1979: 352). Erfahrung definiert Koselleck als „gegenwärtige Vergangenheit, deren Ereignisse einverleibt worden sind und erinnert werden können“ (ebd.: 354). Erwartung beschreibt er als „vergegenwärtigte Zukunft, sie zielt auf das Noch-Nicht, auf das nicht Erfahrene, auf das nur Erschließbare“ (ebd.: 355).

Erfahrung und Erwartung stellten einen Zusammenhang von Vergangenheit und Zukunft her, erläutert Koselleck. Doch die Art und Weise, wie beide Dimensionen aufeinander bezogen sind, sei nichts Statisches, sondern sie verändere sich ständig: „Im Medium von bestimmten Erfahrungen und von bestimmten Erwartungen zeitigt sich die konkrete Geschichte“ (ebd.: 353). Vielleicht ist die Praxis, Momente der Gegenwart eilig, manchmal allzu eilig als historisch zu klassifizieren, dann oft eher eine Art verlegene Übersprungshandlung, weil aus der In-medias-res-Position keine nuancierteren Beschreibungen für eine bestimmte aktuelle zeitliche Konstellation zur Verfügung stehen. Nicht zur Verfügung stehen können?

Ein Driften zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont

„Vergangheit und Zukunft kommen niemals zur Deckung, sowenig wie sich eine Erwartung zur Gänze aus der Erfahrung ableiten läßt“, schreibt Reinhart Koselleck (ebd.: 356). Es gebe eine Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung, das eine lasse sich nicht bruchlos in das andere umsetzen (vgl. ebd.: 357). Mit Kosellecks Begriffen kann man die Corona-Pandemie somit als ein „Riß zwischen bisheriger Erfahrung und einer neu zu erschließenden Erwartung“ (ebd.: 361) beschreiben. Anders gesagt: Die Differenz zwischen Erwartung und Erfahrung hat sich vergößert. Erwartungen haben sich von gemachten Erfahrungen und Erfahrungen von gehegten Erwartungen entfernt. „Die Kluft zwischen Vergangenheit und Zukunft wird nicht nur größer, sondern die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung muß dauernd neu, und zwar auf immer schnellere Weise überbrückt werden, um leben und handeln zu können“ (ebd.: 369). Unter den Bedingungen der Corona-Pandemie, ihren Ungewissheiten und Unsicherheiten erweist sich sowohl routiniertes Alltagshandeln als auch orientierende Geschichtsdeutung als ein unstetes Driften zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont.

Erfahrungen und Erwartungen streben nicht nur auseinander, auch ihre Größenverhältnisse ändern sich: Der Erfahrungsraum wird kleiner, weil das kulturelle Wissen im Umgang mit einer solchen Pandemie zu großen Teilen fehlte oder immer noch fehlt. Dadurch wird gleichzeitig der Erwartungshorizont breiter, indem sich die Zukunft stärker ins Ungewisse öffnet, in einen als weithin unbestimmt empfundenen Raum voller Prognosen und Vorahnungen, Spekulationen und Hoffnungen. Aus diesen Erwartungen wiederum speisen sich die vielfachen Erfahrungen eines Zuwachses an Diffusität: Der Blick in die Vergangenheit wird blass; die Zukunft schimmert nur verschwommen durch. Der Erfahrungsraum ist unbekannt, der Erwartungshorizont ungewiss.

Wie wird die Geschichte der Covid-19-Pandemie einmal geschrieben werden?

Auf die vielen Jahresrückblicke 2020 in einigen Wochen bin ich jedenfalls schon seit Längerem äußerst gespannt.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Reinhart Koselleck (1979): ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘ – zwei historische Kategorien [1976]. In: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M.: 349–375.

Jörn Leonhard (2020): Post-Corona: Über historische Zäsurbildung unter den Bedingungen der Unsicherheit. In: Bernd Kortmann, Günther G. Schulze (Hg.): Jenseits von Corona. Unsere Welt nach der Pandemie – Perspektiven aus der Wissenschaft. Bielefeld: 197–203.

Muße in Zeiten von Corona

Neben Berichten über gesundheitliche, soziale, politische und ökonomische Probleme und Notlagen in der Corona-Krise, die in diversen Livetickern dargestellt werden, neben Aktionen und Gesten der Solidarität und des (galgen-)humoristischen Umgangs mit der von vielen als surreal empfundenen Situation, gibt es auch eine verbreitete Deutung, die das Positive herauszustellen versucht: die Krise als Chance.

Es gibt auch gute Nachrichten, positive Effekte: Die Verbesserung der Luftqualität in Großstädten zum Beispiel, die Steigerung des Ansehens bestimmter Berufsgruppen, das Voranschreiten der Digitalisierung oder die nun ernsthafter geführte Diskussion über das Bedingungslose Grundeinkommen. Und auch auf individuell-alltäglicher Ebene kommt eine Hoffnung auf: Die Möglichkeit – als Effekt der verordneten Notwendigkeit – aus dem Stress, der Hektik, der ständigen Beschleunigung und Zeitverdichtung auszubrechen.

Der Psychologe und Marktforscher Stephan Grünewald wird in einem ARD-Artikel zu „Sinn und Unsinn von ‚Hamsterkäufen‘“ zitiert: In der Quarantäne schwinge „auch die Verheißung mit, mal zwei Wochen lang aus allen Zwängen raus zu sein, den Stress los zu sein und sich allein oder im Kreis der Familie den eigenen Interessen widmen zu können“ – die Hamsterkäufe als „temporäres Ende des Hamsterrades“.

Eine Chance also, die durch ausbleibende Veranstaltungen und Treffen gewonnene Zeit für sich selbst zu nutzen, sie wertvoll auszufüllen. Da liegt die Assoziation mit einem Begriff nahe, der nicht erst durch das Corona-Virus wieder an Popularität gewonnen hat: Muße. Im alltagssprachlichen Verständnis kann man „Muße haben etwas zu tun“, „etwas mit Muße tun“ oder auch etwas so lange verschieben, bis man „Muße dafür hat“. Gerade die letzte Aussage weist Muße als Ziel, als angestrebte Erfahrung aus, die im Alltag nicht einfach und selbstverständlich zu sein scheint, die aber umso dringlicher ersehnt wird. Der Soziologe und Risikoforscher Ortwin Renn stellt dazu im Deutschlandfunk eine gesellschaftliche Diagnose: „Dennoch, insgesamt gesehen: Etwas mehr Ruhe, etwas mehr Muße, etwas mehr Zurückhaltung tut uns allen gut.“

Max Tholl greift diese Aussage Renns in seinem Artikel für den Tagesspiegel auf, dessen Überschrift seinen Appell unmittelbar verdeutlicht: „Wir müssen raus aus dem Hamsterrad der Produktivität!“. Er warnt davor, die nun gewonnene Zeit gleich wieder für die Bearbeitung von allerlei persönlichen Projekten zu instrumentalisieren und plädiert dafür, sich Trägheit als „radikales Mindset“ anzueignen: „Es ist weder Apathie noch Resignation, sondern die Verweigerung der Maxime der Selbstoptimierung. Es ist die Wiedererlangung der Autonomie über Körper und Geist gegenüber den Forderungen der absoluten Produktivität.“

Die aktuelle Isolation als Chance für Muße – das scheint eine Verheißung zu sein, die besonders vor Augen führt, was sonst fehlt: ein „freies Verweilen in der Zeit“, die „Freiheit von temporalen Zwängen“, dass die „Leistungserwartung“ im Beruflichen wie im Privaten (Stichwort „Freizeitstress“) zugunsten einer „Unbestimmtheit“ in den Hintergrund tritt, die wiederum „Potentiale“ eröffnet (so lauten einige der Bestimmungsstücke des Begriffs, die der Sonderforschungsbereich 1015  „Muße“ an der Universität Freiburg in verschiedensten Disziplinen herausgearbeitet hat).

Die Anti-Virus-Maßnahmen könnten – durch die heilsame Unterbrechung des Gewohnten – bisher nur geahnte Freiräume schaffen. Muße bedeutet dann nicht Faulheit, sondern Raum für Kreativität, für das Entwickeln innovativer Ideen, für das (Kennen-)Lernen.

Die Frankfurter Rundschau empfiehlt in ihrem Artikel „Zur Muße gezwungen: So macht man das Beste aus einer Quarantäne“ vier „schöne Dinge“, mit denen man sich in Corona-Zeiten beschäftigen könne: Schallplatten hören (am besten Lieder mit Zeit-Thematik), sich ungewöhnliche Möglichkeiten für Bewegung ausdenken und diese in sozialen Netzwerken teilen, ungestört Serien schauen (durch Abwesenheit von Theater, Kneipe und Kino im Alltag) sowie Giovanni Boccaccios „Decamerone“ lesen (da zur aktuellen Situation passend und außerdem unterhaltsam ablenkend).

In dem Buch fliehen zehn junge Adlige im 14. Jahrhundert vor der Pest in ein Landhaus bei Florenz und unterhalten sich gegenseitig mit selbst erdachten Geschichten. Der Novellenzyklus wird aktuell gern angeführt, wenn es um die literarische Auseinandersetzung mit Epidemien geht (so beispielsweise in einem ZEIT-Artikel von Ulrich Greiner; außerdem versucht sich die ZEIT mit ihrem „Dekameron-Projekt“ an einer zeitgenössischen Version)

Der Soziologe Hans-Georg Soeffner zieht in seinem Aufsatz „Muße – Absichtsvolle Absichtslosigkeit“ (2014) ebenfalls Boccaccios Werk heran, um aufzuzeigen „was – immer schon – räumlich und zeitlich strukturell als Rahmen hergestellt und eingehalten werden muss, damit die Muße zu ihrem Recht kommt: einerseits die Abwendung von der Unruhe des Alltags, von seinen Zielvorgaben und dem daraus folgenden Handlungs- und Entscheidungszwang sowie andererseits die Hinwendung zu einer außeralltäglichen Öffnung der Zeit- und Raumgestaltung und der damit verbundenen Entkoppelung der Wahrnehmung von vorgegebener Zielorientierung“ (Soeffner 2014, 43).

Mit Soeffner betrachtet könnte die Corona-Krise also durchaus eine Chance für Muße beinhalten – nämlich dadurch, dass nun (unter radikal veränderten Umständen) andere alltägliche Gesetzmäßigkeiten gelten, die gewohnte Vorstellungen von Arbeit, Leistung, Zielformulierungen und Zeitgestaltung herausfordern, sie offenlegen, sie reflektierbar und diskutierbar machen.

Die Frage, ob Menschen in der Zeit der Kontaktsperre, Selbstisolation, vielleicht sogar Quarantäne, Muße erleben bzw. bestimmte (zeitliche) Anteile ihres Corona-Alltags als Muße bezeichnen würden, ist sicherlich höchst individuell. Sie hängt vor allem mit den genaueren Umständen zusammen, die diesen Alltag prägen und die nun vielleicht besonders bewusstwerden: Lebe ich allein, in einer Wohngemeinschaft, mit Partner*in, Familie, Kindern zusammen? Arbeite ich im Homeoffice, (wie gewohnt) außerhalb des Hauses oder gar nicht? Muss ich Existenzängste haben oder ist mein Einkommen und Auskommen gesichert? Sorge ich mich um Verwandte und Freunde? Bin ich selbst gesund?

Viel spannender als die (ohnehin kaum zu beantwortende) Frage, ob Menschen nun durch die gesellschaftlichen Auswirkungen des Virus Muße erleben oder nicht, ist die Beobachtung, welche Faszination die Vorstellung einer unverplanten, frei gestaltbaren Zeit ausübt. So wird in der Corona-Krise einerseits deutlich, wie Kultur Stabilität und Ordnung für den Alltag schafft (siehe den Beitrag von Markus Tauschek). Andererseits zeigt die Ausnahmesituation die empfundenen Lücken und Probleme der nun bedrohten Ordnung besonders deutlich auf: Zeit für sich selbst scheint überall zu fehlen.

Die vermeintliche ‚Harmlosigkeit‘ der Muße als angenehme Form des Zeitvertreibs wird schnell gebrochen, wenn sie nun in der Krise als Heilmittel gegen gesellschaftliche Zumutungen in Stellung gebracht wird. Sie legt den Finger in die Wunde alltäglich erlebter Belastungen und rückt eine Frage in den Fokus: Wer kann sich Muße eigentlich (vor der Krise und nun in der Krise) auf wessen Kosten leisten? Muße entfaltet so ihre ethische und gesellschaftspolitische Sprengkraft. Die paradoxale Bestimmung der Muße als „kontrollierte Freisetzung der Menschen von Zwängen“ (Soeffner 2014, 42) macht deutlich – und hier lässt sich eine Parallele zur Corona-Krise ziehen – dass sie in kulturelle und soziale Ordnungen eingebunden bleibt. Sie löst die hergebrachte Ordnung nicht auf, aber sie macht sie bewusst und dadurch – zumindest potenziell – veränderbar.

Inga Wilke (Freiburg im Breisgau)

Inga Wilke im Interview mit Radio Dreyeckland zum Thema „Verheißung von Muße“

Literatur

Hans-Georg Soeffner (2014): Muße – Absichtsvolle Absichtslosigkeit. In: Burkhard Hasebrink/Peter Philipp Riedl (Hg.): Muße im kulturellen Wandel. Semantisierungen, Ähnlichkeiten, Umbesetzungen. Berlin, S. 34–53.

Bildquelle: Wikimedia / Sascha Grosser/ CC BY-SA (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0)

Oh, The Times They Are A-Changin’

„How did I get here? […] Time isn’t holding up, time isn’t after us. Same as it ever was, same as it ever was.“ So sang David Byrne, Sänger der Talking Heads, 1980 und tanzte in dem dazugehörigen Musikvideo im Anzug. Dieses Musikvideo sowie der Songtext beschreiben treffend eine Transformation des Alltags zu einem Zeitpunkt, in welchem der Mensch diejenigen Routinen und Selbstverständlichkeiten bemerkt, welche ihn umgeben, immer schon umgaben und eigentlich unhinterfragt blieben. In den Worten des lyrischen Ichs kann dies vom Hörer oder von der Hörerin als Existenzkrise aufgefasst werden. In Zeiten einer Pandemie wird der Alltag im Wimpernschlag transformiert und es ist unausweichlich zu bemerken, wie die Strukturen des Alltages sich verändern. Doch was führt dazu, dass Unhinterfragtes hinterfragt wird?

In der Kulturanthropologie ist das Themenfeld Alltag nicht wegzudenken und so beschreibt Wolfgang Kaschuba die Alltagswelt „als den jeweils konkreten Ort und die konkrete Zeit […] in denen Kultur ‚gelebt‘ und zugleich beobachtet wird“ (2006: 125). Akteur*innen handeln in ihrem sozialen Umfeld, treten in einer bestimmten Art und Weise auf und prägen unter anderem damit ihr routiniertes, zyklisiertes und alltägliches Leben. Die alltägliche Lebenswelt ist „der Wirklichkeitsbereich, an der der Mensch in unausweichlicher, regelmäßiger Wiederkehr teilnimmt“ (Schütz/Luckmann 2017: 29). Kleinigkeiten wie Aufstehen um eine bestimmte Uhrzeit, sich im Café mit Freund*innen treffen, arbeiten oder zur Uni gehen oder abends die Tagesschau sehen beeinflussen das, was der Mensch täglich als gegeben auffasst und ohne Frage tagtäglich fortführt. Mir persönlich fiel es vor drei, vielleicht auch vier Wochen auf: Beobachtet man täglich mehrmals im Newsfeed sozialer Netzwerke, wie sich die Lage der bereits betroffenen Länder innerhalb von Stunden ändert, wie Maßnahmen getroffen werden, so denkt man auch darüber nach, wie die Zukunft in dem Land, in welchem man sich selbst befindet, wohl aussehen möge. Und so kam es zu den Maßnahmen, in welchen wir uns nun befinden.

Um ehrlich zu sein, es fiel mir leicht, die Strukturen meines alltäglichen Lebens zu verändern. Anstatt im Café in der Innenstadt trinken meine Freund*innen und ich unseren Kaffee nun via Skype. Genauso unser Bier nicht mehr in der coolen Studierenden-Bar.

„In der natürlichen Einstellung tritt mir der mangelnde Einklang meines Wissensvorrats nur dann ins Bewußtsein, wenn eine neuartige Erfahrung nicht in das bishin als fraglos geltende Bezugsschema hineinpaßt“ (ebd.: 35).

Anhand dieser Textstelle wird klar, dass es nicht lediglich unhinterfragte Gegebenheiten im Alltag gibt, sondern dass jene auch veränderbar sind und resultierend von dem/der Akteur*in hinterfragt werden können, insofern eine neuartige Erfahrung vorliegt. Auf Basis dieser und anderer theoretischen Ansätze lässt sich herausstellen, dass Transformationen, Änderungen und Umbrüche in der alltäglichen Lebenswelt stattfinden. So transformierte sich mein Alltag in einer Geschwindigkeit, wie ich es in meinem bisherigen Leben nicht erwartet hätte. Das Szenario begann für mich vor circa vier Wochen, kurz bevor unsere Regierung die Maßnahmen der Ausgangssperre, wie sie heute vorliegt, getroffen hat. Mir fiel auf, dass ich unruhiger wurde, dass mir das Lachen wegblieb, wenn das Thema Corona aufkam und Freund*innen Scherze machten. Dass man kurz lachte, sich dann aber mit ein wenig Angst in die Augen sah. Darauf folgte die Selbstquarantäne, eine Maßnahme, um meine Angst zu verringern. Und dann? Viel schneller als gedacht war die Quarantäne mein Alltag. Ich beobachte gerade, was man nicht alles zuhause tun, wie sehr man sich mit sich selbst beschäftigen kann, auf Social-Media-Plattformen wie Instagram. Man wird geradezu damit überschwemmt, wie Freund*innen sich ihre Zeit vertreiben, oft versehen mit dem Hashtag „wirbleibenzuhause“. Aber ist das eine Integration in einen neuen Alltag, oder eine wahnsinnig lange liminale Phase? Meine bisherige Antwort ist: Irgendwie beides.

Immer wieder im Laufe des Lebens eines Akteurs oder einer Akteurin bilden sich sogenannte „Grenzsituationen“ aus. Beispielsweise in Lebenszeiten und -abschnitten, dem Wechsel zwischen einem Job oder Beruf, setzen sich Grenzen und es kommt zu einer Trennung von etwas Vorherigem. Arnold van Gennep setzte sich mit diesen Übergängen auseinander und stellte unter anderem die Hypothese auf, dass, wer Grenzen überschreitet, sich aus einer Ordnung heraus begibt und gleichermaßen wieder in eine neue Ordnung eingebunden werden muss (vgl. Kaschuba 2006: 188).

„Das Leben eines Menschen besteht […] in einer Folge von Etappen, deren End- und Anfangsphasen einander ähnlich sind: Geburt, soziale Pubertät, Elternschaft, Aufstieg in eine höhere Klasse, Tätigkeit, Spezialisierung. Zu jedem dieser Ereignisse gehören Zeremonien, deren Ziel identisch ist: Das Individuum aus einer genau definierten Situation in eine andere, ebenso genau definierte hinüberzuführen“ (Arnold van Gennep zit. nach Kaschuba 2006: 188).

Van Gennep trennt des Weiteren Umwandlungs-, Trennungs- und Angliederungsriten und versucht neben den Funktionen auch die Formen der Übergangsriten in soziale, räumliche und biografische zu gliedern. In Kaschubas Worten regeln diese Rituale Beziehungen und Gefühle und sichern dadurch letztlich Identität (vgl. ebd.: 188f.). Arnold van Genneps Drei-Stufen-Modell veranschaulicht die drei Phasen einer ‚rite de passage‘ und teilt ein in: Abschied, Schwellenphase und (Neu-)Integration. Demnach bedeutet die erste Phase die Trennung vom vorherigen Zustand, die Schwellenphase umfasst das Leben zwischen den beiden Situationen und mit der Neuintegration ist der/die Akteur*in wieder in einer neuen Umgebung, sei sie sozialer, emotionaler oder räumlicher Art.

Das Leben besteht also aus unterschiedlichen Etappen, was bedeutet, dass Grenzüberschreitungen stattfinden und von einer Situation in eine andere übergegangen wird, wodurch der/die Akteur*in sich in eine neue Ordnung eingliedern muss. Dadurch wird der unhinterfragte und routinierte Alltag, wenn die neue Situation, in welche übergegangen wird, ansteht, hinterfragt. In Bezug auf die Pandemie wurde hinterfragt, inwiefern man das Haus, wenn nicht dringend nötig, überhaupt verlassen sollte. Danach kam die Integration in den Quarantäne-Alltag. Und da befinden wir uns nun. Hat eine Neuintegration stattgefunden, ist die Transformation abgeschlossen, was jedoch nicht bedeutet, dass weitere Umbrüche und Übergänge ausgeschlossen sind. Ich warte in aller Ruhe in einer Mischung aus liminaler Phase und stattgefundener Neuintegration auf den nächsten Übergangsritus. Ab in den nächsten Alltag, der sich vermutlich von dem jetzigen, aber auch von dem vorherigen unterscheidet. Um Bob Dylans Antikriegslied zu zitieren:

„The line it is drawn, the curse it is cast […] As the present now will later be past […] For the times, they are a-changin’“

Katharina Glander (Freiburg im Breisgau)

Literatur & Quellen

Byrne, David (Talking Heads): Once in a Lifetime. Amerika 1980 (CD: Remain in Light, Sire Records, 1980).

Byrne, David: Talking Heads – Once in a Lifetime (Official Video) (Web: YouTube 2018). Online unter: https://www.youtube.com/watch?v=5IsSpAOD6K8 (Stand: 07.03.2019).

Dylan, Bob: The Times They Are A-Changin’. Amerika 1964 (CD: The Times They Are A-Changin’, Columbia Records, 1964).

Kaschuba, Wolfgang (32006): Einführung in die Europäische Ethnologie. München.

Schütz, Alfred; Luckmann, Thomas (22017): Strukturen der Lebenswelt. München.

Photocredit: Tobias Becker

„Ich kenne kein Weekend“

Spätestens am Sonntagabend tauchen in meinen Feeds auf Social-Media-Seiten die ersten Beiträge zum Thema „Montag“ auf: „Wenn du Sonntag schon wieder an Montag denkst.“ „Sei immer du selbst. Außer du bist Montag, dann sei Freitag.“ „Möge dein Kaffee stark sein und dein Montag kurz.“ Stets visuell untermalt durch schlafende Arbeitnehmer*innen, Faultiere und quengelnde Kinder. Montag, stilisiert als unheilvoller Beginn einer neuen Woche, die nur auf das ersehnte „hoch die Hände, Wochenende“ hinarbeitet. Dieser Tage ist es anders. Corona dominiert auch die humoristischen Betrachtungen des Alltaglebens, wobei ein Thema immer wieder aufgegriffen wird: der Verlust von Zeitlichkeit. Besonders auf den Punkt bringt es wohl der Instagram-Nutzer Seth, besser bekannt als dudewithsign, wenn er fragt: „What Fkn Day is it?“

Eine Woche regelt unseren Alltag und wird durch unseren Alltag geregelt. Sie ist ein Ordnungssystem, das zwischen Werktag und Wochenende unterscheidet, zwischen Arbeit und Freizeit. Es gibt Wochenpläne, die die Wochenaufgaben zusammenfassen. Das Wochenende steht dem Wochenanfang gegenüber; Ferienhäuser werden wochenweise vermietet; in Wochen wird der Abstand bis zum nächsten Urlaub angegeben; 52 Wochen bilden ein Jahr… Kurz: ein wochenweises Denken hat sich etabliert.

Schärft man den Blick durch die sozialkonstruktivistische Brille weiter, wird deutlich, dass die Woche selbst nicht per se gegeben ist, sondern durch verschiedene räumliche und soziale Arrangements geprägt wird. Die Arbeitstage werden unter anderem definiert durch den Weg ins Büro und den Austausch mit den Kolleg*innen, während das Wochenende Treffen im Freundeskreis und Ausflüge nahelegt.

Diese Elemente fallen in der gegenwärtigen Situation für viele Menschen weg. Das merke ich selbst an meinem subjektiven Corona-Alltag. Meinem Job als Hilfskraft gehe ich im Homeoffice nach. Wenn ich Aufgaben bearbeite, die für einen längeren Zeitraum definiert sind, fällt es schwer, das Notebook am Samstag und Sonntag beiseitezulegen. Arbeit und Freizeit überlagern sich räumlich und sozial in dem Maße, dass die Differenzierung teilweise hinfällig wird. Indizien dafür, dass gerade doch Wochenende ist, bieten mir dann noch Formate, wie das TV-Programm, die an der wochenweisen Strukturierung festhalten. Frei nach Joseph Beuys ließe sich gerade behaupten: „Ich kenne kein Weekend.“

Zumindest erkenne ich es nicht. Dieser Befund ist sicherlich höchst kontingent und abhängig von den verschiedenen Kontexten der jeweiligen Personen. Im Alltagsleben einer befreundeten Lehrerin äußert sich die Wochenstruktur beispielsweise deutlich stärker: Sie bereitet Wochenpläne für die Schüler*innen vor und führt morgens an den Werktagen Telefonate mit den Erziehungsberechtigten. In Bezug auf ihre Interaktion mit Bekannten und Familie wird aber auch hier deutlich, dass das räumliche Setting und die zeitliche Strukturierung an Bedeutung verlieren, da Telefonate oder auch Skype-Unterhaltungen in Bezug auf die Einbettung im Alltag variabel sind und durch den eingeschränkten Möglichkeitsraum oft ähnliche Rahmungen aufweisen.

Es bleibt abzuwarten, wie sich diese „normalen“ Strukturen im „Danach“ wieder einpendeln werden. Sicherlich ist durch die lange Tradition die Wirkmacht des Regelsystems „Woche“ nicht zu unterschätzen. Trotzdem zeigt die Corona-Krise, dass dieser Rahmen aufgeweicht und transformiert werden kann.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)