Leben wir in historischen Zeiten?

Vor einiger Zeit erzählte mir eine Freundin, dass sie im Laufe des letzten halben Jahres durchaus das Gefühl gehabt habe, einen historischen Moment mitzuerleben. Wie sie das alles selbst hautnah erfahren habe in der Covid-19-Pandemie 2020, davon könne sie irgendwann einmal den nachkommenden Generationen berichten, stellte sie sich vor. Zum Beispiel, dass sie damals ins Autokino gegangen war. Bisher sei sie in ihrem Leben noch nie Zeugin von prägenden geschichtlichen Ereignissen gewesen, meinte die 22-Jährige. Um das Ende des Kalten Krieges 1989/90 miterlebt zu haben, ist sie zu jung. Die Terroranschläge von „Nine-Eleven“ kennt sie nur aus Geschichtsbüchern. Jetzt aber, inmitten einer weltweiten Virus-Pandemie, habe sie zum ersten Mal die Erfahrung gemacht, ein globalhistorisch bedeutsames Ereignis mitzuerleben und einen bewussten Anteil an Geschichte zu haben.

Ich vermute: Mit dieser Einschätzung ist sie nicht allein und das nicht nur in ihrer jungen Generation. Im Frühjahr berichteten mir Bekannte von ihren Streifzügen mit der Fotokamera durch die Stadt, um leere Straßen oder Aushänge von geschlossenen Läden festzuhalten. Auch viele Beispiele aus dem Kulturleben und dem Feuilleton zeigen, dass die Auffassung, in historischen Zeiten zu leben, keine rein subjektive, sondern eine soziale ist. Man denke nur an die vielen Corona-Tagebücher oder an die unzähligen Sammlungsaufrufe von Archiven und Museen. Eine Karte der International Federation for Public History vermittelt einen breiten Überblick – und doch ist die Zusammenstellung alles andere als abschließend. Die in Deutschland wohl bekannteste Initiative ist das „Coronarchiv“, ein Public-History-Projekt dreier deutscher Universitäten. Eine „Dokumentation der Gegenwart einfangen und für die Nachwelt erhalten“ ist als Ziel auf der Projekthomepage formuliert, die Interessierte zur Einsendung von Quellenmaterial mit dem Imperativ einlädt: „become a part of history!“

Überreste werden zu Traditionsquellen

In der Geschichtswissenschaft unterscheidet man idealtypisch zwischen Traditionen und Überresten. Als Traditionsquellen wird absichtlich Überliefertes bezeichnet, wohingegen Überreste unabsichtliche Hinterlassenschaften darstellen. Durch die zigfachen Sammlungsaktionen werden nun gegenwärtige, gar allgegenwärtige Alltagsgegenstände, die ansonsten vielleicht einmal als Überreste behandelt werden würden, absichtlich aufbewahrt und damit ex ante zu Traditionsquellen umgedeutet. An diesen Überlieferungswillen knüpfen implizit weitere Intentionen und spezifische Zeitdiagnosen an. Sowohl die unzähligen Aktionen auf institutioneller als auch die subjektiven Empfindungen auf individueller Ebene verstehen sich als Ausdruck eines bewahrenswerten Moments, eines dokumentationswürdigen Einschnitts oder gar eines epochalen Umbruchs.

Historische Zäsuren entstünden jedoch aus der Logik der Retrospektive und dazu seien in der Regel längere Erfahrungsdistanzen nötig, argumentiert der Freiburger Geschichtswissenschaftler Jörn Leonhard (vgl. Leonhard 2020: 197). „Im Moment der noch unabsehbaren Krise über die Wirkung einer Pandemie als historische Zäsur nachzudenken, ist reizvoll, aber das heuristische wie hermeneutische Eis ist eher dünn“, gibt er zu bedenken (ebd.). Auch ich möchte zur skeptischen Zurückhaltung bei der Beurteilung mahnen, ob wir tatsächlich in historischen Zeiten leben. Ein Ja erscheint mir als zu verlockend, ein Nein als zu ignorant und ein Vielleicht als zu unverbindlich. Kulturanalytisch betrachtet ist stattdessen darauf zu verweisen, dass das, was als historisch und somit überlieferungs-, dokumentations- und erinnerungswürdig gilt, nicht in den Dingen und Geschehnissen an sich vorgegeben ist, sondern ein Resultat symbolischer Bewertungen, kultureller Deutungen und auch politischer Rahmungen darstellt.

„Seit der Deutschen Einheit, nein, seit dem Zweiten Weltkrieg gab es keine Herausforderung an unser Land mehr, bei der es so sehr auf unser gemeinsames solidarisches Handeln ankommt“, betonte die deutsche Bundeskanzlerin Angela Merkel in ihrer Fernsehansprache Mitte März und stellte damit rhetorisch ganz bewusst sehr starke nationalhistorische Referenzen her. Gerade angesichts derartig aufgeladener Vergleiche ist kritisch in Erinnerung zu rufen: Geschichtserzählung bedeutet Bedeutungszuweisung und Ordnungsstiftung. Der kontingente, unabschließbare und überschießende historische Raum an Erfahrungen, Praktiken und Prozessen wird dabei selektiert, perspektiviert und sortiert; Vergangenes wird mit Sinn und Struktur versehen. Ob in Museen, Archiven, Büchern, Ritualen, Erinnerungen und vielem mehr – Geschichte wird fortwährend geordnet, gedeutet und erzählt. Sie wird, wie man so schön sagt, gemacht.

Zwischen dem historisierten Augenblick und dem historisierenden Rückblick

Das Unterfangen der Geschichtsschreibung bewegt sich stets in einem Spannungsfeld: Es balanciert zwischen einer Rekonstruktion vergangener Gegenwart (mit der damaligen Unkenntnis, wie etwas kommen wird) und einer Relektüre gegenwärtiger Vergangenheit (mit der heutigen Kenntnis, wie etwas gekommen ist). Auf der einen Seite steht das Bemühen, sich in den offenen Raum der historischen Entwicklung hinein- und zurückzuversetzen, sich ihn vertraut zu machen und aus den Augen der damaligen Akteur*innen zu sehen und nachzuvollziehen. Auf der anderen Seite steht die retrospektiv-kritische Analyse, die immer schon von Grund auf an den Standort des Nachhineins und damit an Distanziertheit und Befremdung gebunden ist. Zum einen ist da der historisierte Augenblick, zum anderen der historisierende Rücklick.

Das bedeutet auch: Ein individuelles genauso wie ein kulturelles Bewusstsein eines aktuell vor sich gehenden, vorgeblich historischen Umbruchs kann sich in der Rückschau immer auch als grandiose Fehleinschätzung oder Selbsttäuschung erweisen. Vor einer Verkennung der Lage ist keine Gegenwart gefeit. Eine heutige gesellschaftliche Relevanz ist nicht sogleich mit einer historischen Relevanz gleichzusetzen. Denn in vorschnellen Selbsteinordnungen des Eigenen als etwas geschichtlich Bedeutsamen liegt insbesondere immer auch die Gefahr der Selbstüberschätzung und Selbstüberhöhung. Wie sich die Dinge in the long run darstellen und einordnen, lässt sich seriös, kritisch und fundiert erst mit einem historisierenden Blick beurteilen. Anstatt der Spekulation darüber, inwiefern wir in historischen Zeiten leben, ist kulturanthropologisch meines Erachtens ohnehin eine andere Frage deutlich interessanter und gewinnbringender: Warum sind offenbar so viele Menschen der Auffassung, sie lebten in historischen Zeiten? Sprich, wie kommt es eigentlich dazu, dass sich Zeitgenoss*innen auf einmal als Zeitzeug*innen begreifen?

Solchen Fragen geht es weniger darum, inwiefern aktuell etwas Geschichtliches passiert, sondern darum, warum zurzeit Geschichtlichkeit an sich eine solche Bedeutung zukommt. Geschichtsschreibung erweist sich dann als Gegenwartsdiagnostik, als ein Modus gesellschaftlicher Selbstorientierung, deren Erfahrungen es kulturwissenschaftlich ernstzunehmen gilt. Für eine genauere Analyse dieser Vorgänge helfen die beiden Begriffe des „Erfahrungsraums“ und des „Erwartungshorizonts“, die der Historiker Reinhart Koselleck (1923–2006) geprägt hat. Erfahrungen und Erwartungen sind für ihn ineinander verschränkt, das eine sei ohne das andere nicht zu haben (vgl. Koselleck 1979: 352). Erfahrung definiert Koselleck als „gegenwärtige Vergangenheit, deren Ereignisse einverleibt worden sind und erinnert werden können“ (ebd.: 354). Erwartung beschreibt er als „vergegenwärtigte Zukunft, sie zielt auf das Noch-Nicht, auf das nicht Erfahrene, auf das nur Erschließbare“ (ebd.: 355).

Erfahrung und Erwartung stellten einen Zusammenhang von Vergangenheit und Zukunft her, erläutert Koselleck. Doch die Art und Weise, wie beide Dimensionen aufeinander bezogen sind, sei nichts Statisches, sondern sie verändere sich ständig: „Im Medium von bestimmten Erfahrungen und von bestimmten Erwartungen zeitigt sich die konkrete Geschichte“ (ebd.: 353). Vielleicht ist die Praxis, Momente der Gegenwart eilig, manchmal allzu eilig als historisch zu klassifizieren, dann oft eher eine Art verlegene Übersprungshandlung, weil aus der In-medias-res-Position keine nuancierteren Beschreibungen für eine bestimmte aktuelle zeitliche Konstellation zur Verfügung stehen. Nicht zur Verfügung stehen können?

Ein Driften zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont

„Vergangheit und Zukunft kommen niemals zur Deckung, sowenig wie sich eine Erwartung zur Gänze aus der Erfahrung ableiten läßt“, schreibt Reinhart Koselleck (ebd.: 356). Es gebe eine Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung, das eine lasse sich nicht bruchlos in das andere umsetzen (vgl. ebd.: 357). Mit Kosellecks Begriffen kann man die Corona-Pandemie somit als ein „Riß zwischen bisheriger Erfahrung und einer neu zu erschließenden Erwartung“ (ebd.: 361) beschreiben. Anders gesagt: Die Differenz zwischen Erwartung und Erfahrung hat sich vergößert. Erwartungen haben sich von gemachten Erfahrungen und Erfahrungen von gehegten Erwartungen entfernt. „Die Kluft zwischen Vergangenheit und Zukunft wird nicht nur größer, sondern die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung muß dauernd neu, und zwar auf immer schnellere Weise überbrückt werden, um leben und handeln zu können“ (ebd.: 369). Unter den Bedingungen der Corona-Pandemie, ihren Ungewissheiten und Unsicherheiten erweist sich sowohl routiniertes Alltagshandeln als auch orientierende Geschichtsdeutung als ein unstetes Driften zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont.

Erfahrungen und Erwartungen streben nicht nur auseinander, auch ihre Größenverhältnisse ändern sich: Der Erfahrungsraum wird kleiner, weil das kulturelle Wissen im Umgang mit einer solchen Pandemie zu großen Teilen fehlte oder immer noch fehlt. Dadurch wird gleichzeitig der Erwartungshorizont breiter, indem sich die Zukunft stärker ins Ungewisse öffnet, in einen als weithin unbestimmt empfundenen Raum voller Prognosen und Vorahnungen, Spekulationen und Hoffnungen. Aus diesen Erwartungen wiederum speisen sich die vielfachen Erfahrungen eines Zuwachses an Diffusität: Der Blick in die Vergangenheit wird blass; die Zukunft schimmert nur verschwommen durch. Der Erfahrungsraum ist unbekannt, der Erwartungshorizont ungewiss.

Wie wird die Geschichte der Covid-19-Pandemie einmal geschrieben werden?

Auf die vielen Jahresrückblicke 2020 in einigen Wochen bin ich jedenfalls schon seit Längerem äußerst gespannt.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Reinhart Koselleck (1979): ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘ – zwei historische Kategorien [1976]. In: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M.: 349–375.

Jörn Leonhard (2020): Post-Corona: Über historische Zäsurbildung unter den Bedingungen der Unsicherheit. In: Bernd Kortmann, Günther G. Schulze (Hg.): Jenseits von Corona. Unsere Welt nach der Pandemie – Perspektiven aus der Wissenschaft. Bielefeld: 197–203.

Regler und Schalter. Die Lokalisierung des Globalen denken

In einem vor dreißig Jahren erschienenen Aufsatz mit dem Titel „Die Enträumlichung der Gefahr“ setzte sich die Frankfurter Kulturanthropologin Ina-Maria Greverus (1929–2017) mit psychosozialen Reaktionen auf Entgrenzungen von Katastrophen und Risiken auseinander. Ausgehend von einer persönlichen Reflexion über mögliche Umgangsformen mit einer Warnung vor europäischen Zecken-Zonen sinnierte Greverus über die Markierung und Abgrenzung von Regionen der Gefahr. Es werden „Warnschilder aufgestellt, die ,alles im Griff‘ von oben und Selbstverschuldung im Fall einer individuellen Katastrophe suggerieren“, schrieb sie (1990: 15) und fügte an, dass Individualisierung und Eingrenzung jedoch im Kontext der Risikogesellschaft an Glaubwürdigkeit einbüßten: „Katastrophen und Hazards [werden] sowohl räumlich als auch sozial entgrenzt, individuelle Schuldzuschreibung ist nicht mehr möglich, reale Vermeidungsstrategien werden sinnlos“ (ebd.: 16).

Verräumlichung und Enträumlichung – das sind zwei Vorgänge, die sich auch im Zuge der Corona-Pandemie und des politischen Managements in aller Deutlichkeit zeigten und zeigen. Zusammen bilden sie eine Doppelbewegung: Auf der einen Seite ebnen die „global flows“ von Menschen (Stichwort: Urlaubsrückkehrer*innen), Viren und Gütern räumliche Distanzen und Differenzen ein. Die griechische Vorsilbe „pan“ in „Pandemie“ trägt das Übergreifende, Ganzheitliche, Umfassende und damit Enträumlichende schon im Namen. Auf der anderen Seite stehen Praktiken der Verräumlichung, etwa in der Ausweisung von Risikogebieten oder der Forderung des bayerischen Ministerpräsidenten Markus Söder nach bundesweiten „Warnampeln“, die mit Farbstufen das Infektionsgeschehen – also mithin die Gefahr – in einzelnen Regionen anzeigen sollen. Auch die Grenzschließungen in Europa dieses Frühjahr mit allen dazugehörigen Kontrollen und Regulationen des Zugangs sind in diesem Zusammenhang zu nennen. Und natürlich ist insbesondere die zwischen staatlicher Anordnung und freiwilliger Prävention rangierende Selbstisolation von (möglicherweise) Infizierten eine zentrale biopolitische Praxis der Verräumlichung. In Greverus’ Worten: „Das staatlich ‚geschützte‘ Heim als sicherer Ort für den ,braven‘ Bürger“ (ebd.: 15).

Diese Doppelbewegung von Ver- und Enträumlichung der Gefahr lenkt hin zu der Überlegung: Inwiefern wandeln sich die Bedeutungen räumlicher Bezüge unter Covid-19? Welche Dimensionen von Räumlichkeit gewinnen an Bedeutung, während andere diese verlieren? Kulturanthropologische Ansätze verstehen Räumlichkeit nicht als festgefügt, sondern richten ihr Augenmerk darauf, wie Bezüge zum Nahen und Fernen fortwährend markiert oder aufgelöst, reproduziert oder transformiert werden. In der Tat kann man in den bisherigen Verläufen des Pandemie-Geschehens mehrere Auf-, Ab- und Umwertungen des Stellenwerts etwa des Regionalen (Stichworte: Risikogebiete und „Hotspots“) oder des Nationalen (Stichworte: Reisewarnungen und Rückholaktionen) feststellen. Welche dieser räumlichen Dimensionen im Einzelnen aufgerufen werden, hat auch Auswirkungen darauf, wie sich der globale Charakter der Corona-Pandemie im Lokalen realisiert und wie umgekehrt die Situation des Lokalen die globale Situation mitkonstituiert. Um diesem Wechselverhältnis kulturwissenschaftlich nachgehen zu können, stellen sich die für diesen Beitrag leitenden Fragen:

Auf welche Weisen lassen sich das Globale und das Lokale auf einer konzeptionellen Ebene zueinander in Beziehung setzen? Wie lässt sich die Lokalisierung des Globalen denken?

Glokalisierung

Der Soziologe Roland Robertson sprach sich Ende der 1990er-Jahre gegen eine Denkart von Globalisierung aus, die das Globale über das Lokale stellt und beides als Gegensatz begreift. Die Komplexität von Globalisierungsdynamiken lasse sich damit nicht in vollem Umfang erfassen, argumentierte Robertson, denn beiden Formen würden sich wechselseitig durchdringen. Daher sprach er von Glokalisierung als Verbindung von Globalisierung und Lokalisierung, denn es habe keinen Sinn, „das Globale so zu definieren, als würde es das Lokale ausschließen“ (1998: 206). Das Lokale sei kein Gegenüber, sondern „vielmehr ein konstitutiver Bestandteil des Globalen“ (ebd.: 208), schrieb er. Seine Argumentation hilft, dem Wechselspiel von Enträumlichung und Verräumlichung in Zeiten einer Pandemie präziser auf den Grund zu gehen. Denn für das Miteinander dieser beiden Bewegungen gilt, was Robertson für die Vorgänge von Homogenisierung und Heterogenisierung beschreibt: „Diese gleichzeitigen Tendenzen sind in letzter Konsequenz komplementär und durchdringen einander, obwohl sie natürlich in konkreten Situationen unvereinbar sein können“ (ebd.: 216).

Aber auf welche Weise setzen die Menschen selbst die Erfahrung einer globalen Pandemie in Bezug zu den Veränderungen in ihrem eigenen konkreten Nahraum, in dem sich deren alltägliches Handeln vollzieht? Robertsons soziologisches Argument, „daß das Schaffen und Einbeziehen von Lokalität mit Globalisierung – in ihrer allgemeinsten Bedeutung der Verdichtung der Welt – immer gemeint war und zunehmend gemeint ist“ (ebd.: 215), sagt noch nichts darüber aus, welche Bedeutung diese Erkenntnis für verschiedene Menschen ganz konkret hat. Hier sind mikroperspektivisch angelegte, kulturanthropologische Analysen gefragt. Um dafür einen konzeptionellen Rahmen zu schaffen, möchte ich zwei Denkfiguren vorschlagen, welche unterschiedliche Arten der Beziehung zwischen dem Lokalen und dem Globalen versinnbildlichen sollen. Es handelt sich um ein Regler- beziehungsweise um ein Schalter-Modell.[1]

Regler und Schalter als zwei konzeptionelle Denkfiguren

Abb. 1: Regler

Wer die Homepage von Google Earth besucht, sieht die Weltkugel aus Satellitenperspektive auf dem Bildschirm: eine globale Ansicht. Scrollend lässt sich dann die Erde näher heranholen, lassen sich einzelne Kontinente genauer betrachten, verschiedene Länder und Regionen fokussieren und von dort aus weiter zu bestimmten Städten, Straßenzügen, gar einzelnen Häusern zoomen. Ohne irgendwelche Brüche geht die Ansicht vom Globalen über das Kontinentale und Regionale zum Lokalen über. Diese Form des – wie man im Englischen sagen würde – „smoothen“ Übergangs begreife ich als ein Regler-Modell: Das Globale und das Lokale stellen dabei zwei Endpunkte einer stufenlosen Skala dar, auf der man sich im freien Kontinuum hin und her bewegen kann (Abb. 1). Diese Auffassung ist ein Sowohl-als-auch: Das Lokale ist immer auch ein bisschen global, das Globale immer auch ein bisschen lokal. Entscheidend ist der Grad des Verhältnisses zueinander.

Aber das immer stärkere Hineinzoomen in das Bild von Google Earth hat Grenzen. Je näher man einzelne Orte heranholt, umso unschärfer wird die Auflösung und irgendwann geht es schlichtweg nicht mehr weiter. Es gibt dann aber eine andere technische Möglichkeit: In der unteren rechten Ecke der Bedienungsoberfläche lässt sich die Figur eines Menschen packen und in das Bild ziehen. Dann erscheinen (besonders gut funktioniert es in westlichen Großstädten) blaue Straßenlinien auf dem Bildschirm, auf die man die Figur platzieren kann. Anschließend neigt sich das Bild – und wechselt die Perspektive. Man befindet sich nun in der Ansicht von Google Street View, so, als würde man nicht mehr über, sondern mitten im Geschehen stehen. Fast wirkt das wie eine Hubschrauberlandung, aber eben nur fast, denn für den Bruchteil einer Sekunde gibt es eine Blende, einen Bruch des Bildes von der Satelliten- zur Passant*innen-Ansicht. Der Übergang ist ein sprunghafter, kein gleitender.

Abb. 2: Schalter

Diese Art der Beziehung zwischen Globalem und Lokalem bezeichne ich als Schalter-Modell (Abb. 2). Das Globale und das Lokale erscheinen hier nicht als auf einer gemeinsamen Skala liegend, sondern als kategorisch getrennte Perspektiven. Diese Auffassung ist ein Entweder-Oder: distanziert und vogelflugartig (global) oder eingebunden und verortet in die Umgebung (lokal). Wie bei einem Schalter ist der Wechsel zwischen dem einen zu dem anderen ein – mathematisch gesprochen – diskreter, kein kontinuierlicher.

Warum dieser Exkurs zu Google Earth?

Ich möchte weder für das eine noch für das andere Modell plädieren, sondern wollte damit verdeutlichen und versinnbildlichen, dass das Verhältnis des Globalen zum Lokalen und umgekehrt auf unterschiedliche Weise gedacht werden kann: als Regler oder als Schalter. Je nach den konkret zu analysierenden Phänomenen und Prozessen mag sich mal die eine, mal die andere Denkfigur als fruchtbarer erweisen, doch rufen sie stets in Erinnerung, dass es immer mehr als nur eine einzige Verständnismöglichkeit gibt. Vor allem kann diese typologische Gegenüberstellung den Blick dafür schärfen, welche Vorstellung von Globalisierung und Lokalisierung in gesellschaftlichen Diskursen, auch im Kontext von Covid-19, vorherrscht.

Kennzeichnend für das Regler-Modell ist ein Denken in der Vertikalen. Es folgt einer Logik der Skalierung. Häufig ist das verbunden mit Machbarkeitsvorstellungen durch das bloße Verändern der Größenordnungen: Was an Eindämmungs- und Schutzmaßnahmen im Kleinen funktioniert, funktionert auch im Großen, man muss nur den Maßstab entsprechend anpassen, lautet die Annahme. Diese Form der Plausibilisierung ließ sich beispielsweise oft bei den Erlassen zu landesweiten Ausgangsbeschränkungen und weitreichenden Kontaktverboten wiederfinden.

Für das Schalter-Modell hingegen ist ein Denken in der Horizontalen charakteristisch. Statt einer Logik der Skalierung folgt es einer Logik der Relationierung. Ein Beispiel ist die Rede von „Clustern“ bei auftretenden Infektionsausbrüchen, die sich eben nicht bruchlos in größere Zusammenhänge überführen lassen, sondern aus sich heraus nachvollzogen werden müssen. Anders gesagt: Das Verständnis der Bezugssysteme solcher lokaler Clusterstrukturen ist innerhalb und nicht außerhalb ihrer selbst angesiedelt. Ich möchte, wenn auch noch etwas vorsichtig und vorläufig, die These formulieren, dass sowohl die regierungsamtlichen als auch die alltagskulturellen Auffassungen der Lokalisierung der globalen Covid-19-Pandemie sich zunehmend von einem Regler- zu einem Schalter-Modell verschieben.

Beide Denkfiguren arbeiten – wie jede andere Modellbildung auch – natürlich mit Schematisierung und Vereinfachung. Das ist ihr Problem, aber zugleich auch ihr Potenzial. Die Metaphern des Reglers und des Schalters sind als ein Vorschlag für ein lockeres heuristisches Rahmenwerk zu begreifen, um so zu einer tieferen Erkenntnis der Bezugssysteme und Wechselbeziehungen zwischen verschiedenen Räumlichkeiten der Corona-Pandemie zu gelangen. Sie sollen nicht zuletzt dazu beitragen, konzeptionell angemessener beschreiben und kulturanalytisch präziser verstehen zu können, wie genau sich das Globale der Covid-19-Pandemie im Lokalen realisiert.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Ina-Maria Greverus: Die Enträumlichung der Gefahr. „Angstlust“, postmodernes Ereigniswerk und chiliastische Hoffnung. In: Zeitschrift für Volkskunde 86 (1990): 14–24.

Roland Robertson: Glokalisierung: Homogenität und Heterogenität in Raum und Zeit. In: Ulrich Beck (Hg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt a. M. 1998: 192–220.


[1] Die folgenden Ausführungen gehen zurück auf einen im Sommer 2018 gehaltenen Vortrag in einer Arbeitsgruppe, die sich auf einer Akademieveranstaltung allgemeiner mit der Lokalisierung globaler Konstrukte beschäftigte. Der Vorschlag dieser beiden Denkfiguren entstammte damals meinem Referatsthema „Privatheit“, ich halte die Metaphern aber auch gewinnbringend auf andere Phänomene übertragbar, gerade im Kontext einer Viruspandemie oder auch mit Blick auf globalen Umwelt und Klimawandel.

Veränderung im „unalltäglichen“ Alltag. Krankenhausmitarbeiterinnen berichten

Denken wir über unseren Alltag nach und was dieser beinhaltet, so kommt dabei meistens heraus, dass man arbeitet, an die Uni geht, seine Freizeit mit Freunden oder in einem Verein gestaltet, und so weiter. Doch gibt es ab und zu auch die Situation, dass wir aus diesem Gewohnten ausbrechen. Zum Beispiel, wenn man krank wird oder sich verletzt – dann muss man für gewisse Zeit in ein Krankenhaus. Dort wird man behandelt und gepflegt. Diese Situation, die außerhalb unseres Alltags liegt, ist wiederum für andere ganz alltäglich. Die Rede ist von Mitarbeiter*innen in Krankenhäusern.

Im Rahmen der Vorlesung Einführung in die Methoden kulturwissenschaftlicher Forschung am Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie der Universität Freiburg haben wir eine Logopädin und eine Krankenschwester über die aktuelle Ausnahmesituation, die aufgrund der Corona-Pandemie herrscht, interviewt und sind unter anderem der Frage nachgegangen, inwiefern die Corona-Pandemie sich auf den Berufsalltag in Kliniken und auf das Personal auswirkt.

Seit Beginn der Pandemie wurde eine Urlaubssperre, die bis Mitte Mai andauerte, verhängt, damit alle Mitarbeiter*innen einsetzbar waren, berichtete die Logopädin. Ein großes Problem vor allem zu Beginn der Pandemie war, dass nicht genügend Schutzkleidung vorhanden war, insbesondere FFP2-Masken. Da man in der Regel nicht zuverlässig über Corona-Verdachtsfälle auf den Stationen informiert war, war das Personal zusätzlich erhöhtem Risiko ausgesetzt. Eine Erschwernis im Bereich der Logopädie war vor allem die Pflicht des Tragens einer FFP2-Maske für Therapeut*innen und Patient*innen, was das Arbeiten unmöglich machte. Obwohl zunächst ein erhöhter Zusammenhalt des Klinikpersonals spürbar gewesen sei, hatte die Interviewte nach einiger Zeit das Gefühl,  „[…] dass doch eben einzelne Berufsgruppen den Eindruck hatten, dass sie die absolute Mehrarbeit leisten. Im Prinzip gilt das jedoch für sämtlich Berufsgruppen, bis hin zum Küchen- und Reinigungspersonal, dass alle unter dieser Belastung auf ihre Art zu leiden haben.“ Dass die Arbeit deutlich anstrengender ist als zuvor, so die Interviewte, wirkt sich auch, in der Regel negativ, auf das Privatleben aus.

Linda P. ist Krankenschwester und arbeitet normalerweise auf der Urologie-Station in ihrem Krankenhaus. Seit Beginn der Pandemie wurde ihre Station zur sogenannten Corona-Station umfunktioniert. Ihr Arbeitsalltag ist nun noch routinierter und ritualisierter geworden. Beim Betreten des Krankenhauses desinfiziert sie sich die Hände, dann zieht sie ihre Arbeitskleidung an. Bevor sie zu einem Patienten darf, muss sie eine Maske aufziehen, darüber eine Art Plastikhaube, einen Ganzkörperanzug, Handschuhe und eine Art Schutz für ihre Füße. Doch auch in ihrer Freizeit habe sich viel geändert. Auf meine Frage, wie sie diese gestaltet, antwortet sie: „Also ich versuche irgendwas zu machen, was nicht mit Corona zu tun hat, weil ich kann es nicht hören. Also ich gehe auch nicht Essen oder so, weil du da den Mundschutz aufziehen musst. Ich vermeide es so gut es geht, einkaufen zu gehen, also ich versuche, dass ich alles in einem Mal habe und nicht jedes Mal, das könnte ich noch und das könnte ich noch, weil ich einfach dann kein Bock mehr auf Maske habe. Ich versuch im Moment ganz ganz viel mit Freunden Kontakt zu halten, weil das einfach in der letzten Zeit so gefehlt hat und gestalte dann eher so meine Freizeit.“ Doch bei vielen Freunden und Bekannten entwickelte sich, laut ihrer Aussage, eine irrationale Panik vor einer Ansteckung durch sie. So hätten beispielsweise ihre Vermieter von ihr verlangt, dass sie den Handlauf der Treppe und die Türklinke nicht mehr anfasse oder Arbeitskollegen ihres Ehemannes wollten, dass er wegen ihrer Arbeit zuhause bleibe.

Die Interviews haben uns gezeigt, dass Krankenhäuser, zumindest jene, in denen die Interviewten arbeiten, schnell auf die Pandemie reagieren mussten, wodurch eine genauere Planung der Durch- beziehungsweise Einführung der Maßnahmen nicht gewährleistet war. Vor allem das Fehlen von Schutzausrüstung und das Entsorgen dieser nach jedem Gebrauch. Es wurde außerdem sichtbar, dass durch das Arbeiten in Krankenhäusern in der momentanen Situation das Privatleben und die Freizeit der Beschäftigten durch die Veränderungen im Beruf zusätzlich beeinträchtigt werden, der Alltag wird „unalltäglich“.  

Melina E. (Offenburg) und Philemon R. (Lahr)

Passende weiterführende Literatur:

Norbert Elias & John Scotson (2006): Zur Theorie von Etablierten-Außenseiter-Beziehungen. In: Norbert Elias: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt a. M.: 7–39 [Erstausgabe 1965].

„Wie unter einem Brennglas…“ – 2/2

Hier geht es zum ersten Teil dieses Beitrags über die Metapher der Corona-Pandemie als Brennglas.

Ein künstlerischer Seitenblick

Das Gemälde „Leser mit Lupe“ (ca. 1895) des Impressionisten Lesser Ury (1861–1931) zeigt einen alten, bärtigen und glatzköpfigen Mann. Er sitzt an einem Tisch vor einem halbgefüllten Glas. Mit seiner linken Hand hebt er ein vor ihm liegendes Blatt Papier, anscheinend eine Zeitung, ein Stück nach oben. Mit der rechten Hand hält er sich eine Lupe vors Gesicht, durch die er, nach vorne gebeugt, mit dem rechten Auge die Zeitungsseite betrachtet. Das Weiß des Tisches und der Zeitung steht im Kontrast zum Dunkel des bräunlichen Hintergrunds und der schwarzen Kleidung des Mannes, die zum Teil ineinander verschwimmen. Von der linken Bildseite einfallendes Licht wird an der Stirn, dem Bart und dem Handrücken des Mannes reflektiert, vor allem aber in dem Glas und der gewölbten Linse der Lupe. Sie ist in der Bildmitte positioniert und nimmt die zentrale Stellung der Szene ein.

Im Werk Lesser Urys finden sich wiederkehrend Motive des Zeitungslesens und des Cafés, das zu seiner Lebenszeit um die Jahrhundertwende eine Blüte erlebte. Sein hier vorgestelltes Gemälde ist für mich ein ‚Sinn-Bild‘ des Intellektuellen beim vertieften Studium der Weltlage. Dass dieser ein ,alter weißer Mann‘ ist, ist hiermit angemerkt, aber mir geht es interpretatorisch um das Beziehungsverhältnis zu dem, was sich jenseits des dunklen und bis auf Tisch und Glas nicht erkennbar ausgestatteten Raumes abspielt. Dieses In-Beziehung-Treten des Lesers zum Weltgeschehen, das außerhalb des Bildes liegt und sich in Form der Zeitung repräsentiert, geschieht über eine Lupe: Sie ist es, die überhaupt erst eine gerichtete Aufmerksamkeit, ein detailliertes Zur-Kenntnis-Nehmen und den analytisch konzentrierten Augenblick erlaubt.

Ein konzentierter Augenblick

Die im ersten Teil dieses Beitrags beschriebene Häufung der Sprachformel „wie unter einem Brennglas“ zeigt an, dass dem neuartigen Corona-Virus diskursiv ein Schlüsselstatus zugeschrieben und es in vielerlei Hinsicht als bedeutungsvoll erkoren wurde. Dies gilt auch und insbesondere für die sozialwissenschaftliche Theoriebildung. Der Kulturwissenschaftler Bernd Jürgen Warneken hat sich einmal kritisch mit der Konstruktion von solchen Schlüsselsymbolen auseinandergesetzt. Warneken fasst derartige Denkfiguren als Mechanismen, „welche als Repräsentanten komplexer Vorgänge oder Verhältnisse ins Bild gerückt werden können“ (1997: 549). Symbolbildungen, so merkt er an, seien aber „oft eher ein Schlüssel zu den Bedürfnissen und Interessen ihrer Produzenten und Adressaten als für die Zusammenhänge […], die sie angeblich repräsentieren“ (ebd.: 550).

Wenn sich die Corona-Pandemie im Fokus des genauen analytischen Studiums der Weltenlage befindet, besteht also immer auch die Verlockung, darin gleichsam einen Moment der Offenbarung sehen zu wollen und den konzentrierten Augenblick damit überzustrapazieren. Wer, wie der Leser auf Urys Bild, ausschließlich durch das Brennglas blickt, läuft Gefahr, dessen Fokussierung zu verabsolutieren und die bewusst verzerrte Perspektive für wirklichkeitsgetreu zu halten.

Symbolische Vergrößerungen, so lässt sich mit Warneken festhalten, kommen durch Bedeutungsunterstellungen und einen „Generalisierungakt“ (ebd.: 552) zustande, der die betrachteten Einzelerscheinungen „als Repräsentanten eines kulturellen Ganzen“ (ebd.: 551) stilisiert. Darin liegt aber immer auch die Gefahr einer „Überanstrengung“ durch „halsbrecherische Liftungs-Aktionen“ (ebd.: 561). Warneken warnt vor solch einem „Heran- und Hinaufinterpretieren“ und den damit einhergehenden „interpretatorischen Unkosten“ (ebd.: 555).

Urys Gemälde zeigt, dass analytischen Hilfsmitteln zur Weltbetrachtung – und genau das sind Symbol- und Analogiebildungen – stets ein ambivalenter Charakter zukommt. In der Bildszene fungiert das Brennglas sowohl als ermöglichend als auch als begrenzend: Es ermöglicht dem alten, offenbar schon schwersichtigen Mann die Lektüre. Und es begrenzt sie zugleich, indem es den Fokus immer nur auf eine Stelle richtet und alles andere buchstäblich im Unscharfen lässt. Das Bild zeigt einerseits eine Angewiesenheit auf solche Krücken der Erkenntnisbildung und andererseits ihren instrumentellen, brechenden Charakter. Die durch das Brennglas und seine Metapher betrachtete Realität ist durchaus die Realität, aber sie ist eine gezielt vermittelte Realität. Und Vermittlung bedeutet immer auch Verzerrung. Doch zugleich bildet genau diese perspektivische Veränderung das erkenntnistheoretische Potenzial von analytischen Schlüsselsymbolen und Metaphern. Wie Urys Bild künstlerisch deutlich macht, ist es ihr Dazwischen-geschaltet-Sein, ihre Selektion und Transformation, die das Bindeglied bildet zwischen dem Selbst und der Welt.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Bernd Jürgen Warneken: Ver-Dichtungen. Zur kulturwissenschaftlichen Konstruktion von „Schlüsselsymbolen“. In: Rolf Wilhelm Brednich, Heinz Schmitt (Hg.): Symbole. Zur Bedeutung der Zeichen in der Kultur. Münster u. a. 1997: 549–562.

„Wie unter einem Brennglas…“ – 1/2

Wo totale Unsicherheit regiert, greifen Menschen, es macht sie aus, zunächst auf Altbewährtes zurück. Das gilt nicht zuletzt in sprachlicher Hinsicht“, erläutert der Philosoph Wolfram Eilenberger in einem Beitrag von Deutschlandfunk Kultur. Er macht darin darauf aufmerksam, dass „die Kette“ zu einer dominanten Metapher bei der Veranschaulichung des Corona-Geschehens geworden sei: als Ansteckungs- und Infektionskette ebenso wie als Liefer- und Produktionskette. Eilenbergers scharfsinnige Beobachtung regt an, zu überlegen, durch welche sprachlichen Bilder kulturelles Denken und Deuten Gestalt annimmt. Es ist in der Tat bemerkenswert, dass in einer Zeit und Welt, die ganz wesentlich durch Metaphern des Netzes geprägt ist (das Internet, die sozialen Netzwerke, das neuronale Netzwerk, Akteur-Netzwerk-Theorie etc.), über die Denkfigur der Kette wieder Vorstellungen von stringenter Nachverfolgbarkeit und Linearität anstatt von wechselseitigen Verflechtungen und Multikausalitäten aufkommen.

Ein kursorischer Überblick

Ich möchte auf eine etwas andere, aber nicht weniger bemerkenswerte Spielart solchen versinnbildlichen Sprechens hinweisen: das Brennglas. Zur Illustration nachfolgend ein paar wahllos herausgegriffene Beispiele als ein kursorischer Überblick: „Wie unter dem Brennglas offenbart die Corona-Krise Probleme unserer Gesellschaft“, stellt das Hilfswerk Misereor fest. „Die Corona-Pandemie zeigt geradezu im Brennglas, welche Berufe wirklich relevant sind für die Daseinsvorsorge, das Überleben und die Zukunft der Gesellschaft“, besagt eine „Gemeinsame Stellungnahme zum Internationalen Jahr der Pflegenden und Hebammen vor dem Hintergrund der Corona-Pandemie in Deutschland“. „Ich glaube, es ist wie ein Brennglas“, äußert sich der Soziologe Hartmut Rosa in einem Deutschlandfunk-Interview über Ängste und Ohnmachtsgefühle. Der Ökonom Henning Vöpel argumentiert im Interview mit der Zeitung Die Welt: „Corona ist ein Brennglas, das Strukturprobleme und Versäumnisse offenlegt.“ „Tatsächlich scheint sich die Klassenstruktur unserer Gesellschaft momentan wie unter einem Brennglas zu zeigen“, so auch ein Artikel des Tagesspiegels. „Die Pandemie zeigt die Probleme im Gesundheitswesen wie unter einem Brennglas“, zitiert das Schwäbische Tagblatt Michael Sauters vom Personalrat des Uniklinikums Tübingen. Und die Linken-Politikerin Amira Mohamed Ali stellt im Gespräch mit der taz fest: „Es ist schon krass, wie Probleme, auf die wir immer hingewiesen haben, jetzt wie unter einem Brennglas vergrößert werden.“ Ich breche diese Auflistung hier ab. Sie ließe sich noch lange fortsetzen.

Wenn die Menschen, wie Wolfram Eilenberger behauptet, in Krisenzeiten auch sprachlich auf Altbewährtes zurückgreifen, wie ist dann diese gehäufte Rede vom Brennglas zu verstehen? Zunächst einmal ist dessen Physik sehr simpel: Mittels einer Konvexlinse werden Lichtstrahlen auf einen Punkt gebündelt und können so Material entzünden. Das Prinzip ist so einfach, dass aus Versehen in der Sonne liegengelassene Lupen Brände entfachen können, was in vielen Fällen auch schon tatsächlich vorgekommen ist. Jene technische Einfachheit, die mit dem Sprachbild des Brennglases impliziert wird, steht in Kontrast zu den nur für Spezialist*innen verständlichen Technologien in wissenschaftlichen Verfahren und den komplizierten Versuchsinstrumenten, um das Coronavirus zu detektieren und zu analysieren. Wer kann schon erklären, wie ein Transmissionselektronenmikroskop genau funktioniert?

Die Metapher des Brennglases reduziert demgegenüber soziale, politische, wirtschaftliche usw. Komplexität durch eine einfach und anschaulich wirkende Analogie. Das Sprachbild bringt die Bündelung eines bestimmten Mediums (wie etwa Lichtstrahlen) in einem sich erhitzenden Punkt zum Ausdruck. Die Situation wird kondensiert bis sie eskaliert. Was als dieses Medium (also als das symbolische Pendant zu den Lichtstrahlen) allerdings im Einzelnen sprachlich eingesetzt und damit argumentativ mobilisiert wird, kann sehr verschieden sein, wie die oben genannten Beispiele zeigen. „Corona“ fungiert in der symbolisch aufgeladenen Rede genauso als Indikator für problematisch gewordene Natur-Kultur-Beziehungen wie für Defizite in der Digitalisierung, Unzulänglichkeiten im Bildungssystem, Versäumnisse im Gesundheitssektor, Ungleichheiten zwischen sozialen Schichten oder den Geschlechtern, Probleme des kapitalistischen Wirtschaftssystems und alle möglichen weiteren Mängel in und an der Gesellschaft. Die Brennglas-Metapher scheint vielseitig einsetzbar zu sein und irgendwie immer zu passen.

Ein kulturwissenschaftlicher Tiefenblick

Denn das Bild der Lupe als ein visuelles Hilfsmittel suggeriert, Betrachtetes schärfer sehen und sich kleine Dinge auf einmal ganz groß vor Augen führen zu können. Aber es birgt auch Gefahren: Die Kulturwissenschaftlerin Doris Bachmann-Medick schrieb im Zusammenhang von Analogisierungen und metaphorischen Übernahmen in der Wissenschaftslandschaft einmal von der „Gefahr, sich angesichts der Evidenz des metaphorischen Bildes aus der Erklärungsleistung zu entpflichten“ (2006: 24). Ein allzu blumiger und dadurch unbestimmt bleibender Ausdruck – wie eben jener des Brennglases – kann stets auch eine Erklär-Entpflichtung riskieren, insofern er Zusammenhänge vorspiegelt, die eigentlich erstmal penibel auszubuchstabieren und argumentativ im Detail darzulegen, das heißt plausibel zu machen wären. Gefragt ist – um selbst bildhaft zu werden – ein kulturwissenschaftlich-kritischer Tiefenblick, der unter die Oberflächen des Metaphorischen und symbolische Verhüllungen schaut.

Damit soll nicht in Abrede gestellt werden, dass etliche soziale, ökonomische usw. Probleme existieren und durch die Corona-Pandemie sichtbarer zutage treten. Das ist in vielen Hinsichten ganz sicher der Fall. Aber aufzuschlüsseln ist eben, wie genau das im Einzelnen der Fall ist, wie also die Bezüge konkret beschaffen sind, anstatt sich der verführerischen Kraft des Sprachbildlichen und Symbolischen allzu unreflektiert hinzugeben. Bachmann-Medick spricht sich für „eine gebremste Metaphorisierung“ (ebd.: 27) aus. „Metaphern und Analogien sind in den Kulturwissenschaften weit verbreitete, charakteristische Erkenntnis- und Darstellungsmittel. Zudem scheint es geradezu kennzeichnend für die Kulturwissenschaften zu sein, dass auch die Analysekategorien selbst noch metaphorisiert werden“, erkennt sie an (ebd.: 25). Es gelte jedoch, sich nicht den Sprachbildern auszuliefern, sondern Bachmann-Medick zufolge könnten „die Kulturwissenschaften mit ihren eigenen Darstellungsmitteln, etwa den Metaphern, zugleich Vorgänge der Metaphorisierung selbst reflektieren und sichtbar machen“ (ebd.: 27).

Wie das mit einem künstlerischen Seitenblick aussehen könnte, zeigt der zweite Teil dieses Beitrags.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Doris Bachmann-Medick: Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Reinbek 2006.

Foto: Unsplash / Mary Y.

Komm her, Veränderung!

Als Studentin der Kulturanthropologie / Europäischen Ethnologie befasse ich mich in den Morgenstunden mit dem Artikel „Potenziale freisetzen: Akteur-Netzwerk-Theorie und Assemblageforschung in der interdisziplinären kritischen Stadtforschung“ von Alexa Färber. Während ich versuche, mich mit zukünftigen Konzepten einer nachhaltigen Stadtentwicklung auseinanderzusetzen, ziehen meine Gedanken bereits weiter zwischen der Farm-to-Fork-Strategie, dem European Green Deal, der Biodiversitätsstrategie und enden bei einer eigenen Ernährungsumstellung. Potenziale freisetzen, ja das wäre auch unter derzeitigen Corona-Beschränkungen und einem möglichen gesellschaftlichen sowie wirtschaftlichen Wandel wünschenswert. Es fällt mir schwer, hier in Deutschland Privilegien genießen zu dürfen, wenn anderswo Menschen leiden und prekären Lebensbedingungen machtlos ausgesetzt sind. Doch welchen Beitrag kann man als einzelnes Individuum zu positiven Veränderungen in dieser komplexen Welt und zu gegebenen Corona-Umständen leisten?[1]

The struggle is real

In ländlichen Regionen, wie es in einem Artikel der Süddeutschen Zeitung dargestellt wird, gibt es häufig gefestigte Alltagsstrukturen und der Umgang mit der Pandemie wird als relativ gelassen beschrieben.[2] Währenddessen kam es in der Universitätsstadt Göttingen Anfang Juni zu einigen Diskussionen über die stigmatisierenden Zeitungsartikel, die von den vermehrten Corona-Infektionen berichteten und sich dabei gegenüber den Bewohner_innen eines Hochhauskomplexes vorwurfsvoll äußerten.[3] Fast zeitgleich demonstrierten am zentralen Marktplatz über tausend Menschen gegen Rassismus und Polizeigewalt.[4] An diesem Wochenende (20.06.2020) folgten weitere Ausschreitungen aufgrund von Corona-Maßnahmen und gegebenen Wohnverhältnissen.[5] Zwischen diesen Widersprüchlichkeiten und lokalen Auseinandersetzungen stellt sich mir die Frage, mit welchen konkreten Umsetzungen sich der Zusammenhalt in Städten verbessern ließe, um weitere Konflikte und Spannungen in diesen krisenhaften Zeiten zu vermeiden. Da durch die Ressourcenknappheit und die drohenden Klimaveränderungen ein Wandel in verschiedener Hinsicht unausweichlich scheint, bleibt zu überlegen, ob sich dieser durch ein neues Konjunkturprogramm, alternative Energieversorgung über Wasserstoffanlagen und ein paar E-Autos wuppen lässt.[6]

Um auf die Göttinger Demonstration zurückzukommen, lässt mich der Eindruck nicht los, dass sich ein gewaltiges Potenzial gesellschaftlicher Dynamiken nutzen ließe, um eine nachhaltige Entwicklung voranzutreiben. Es lässt sich im Alltag trotz der Corona-Auflagen immer wieder beobachten, wie sorgsam manche Individuen miteinander umgehen und wie kreativ sie ihre Ideen in den unterschiedlichsten Projekten umsetzen.[7] Es kann ein beeindruckender Zusammenhalt entstehen, sobald sich viele Menschen gemeinsam für ein und dasselbe Ziel stark machen. Das Potsdam-Institut für Klimafolgenforschung (PIK) spricht hierbei von „sozio-ökonomische[n] Kippelemente[n]“[8]. Hans-Joachim Schellnhuber[9] beschreibt diese als „[…] eine sich selbst verstärkende Dynamik in Gesellschaft, Politik und Wirtschaft […], mit der sich eine neue klimafreundliche und nachhaltige Haltung verbreitet“[10]. Ein Beispiel für diese Kippmechanismen zur Klimastabilisierung ist für Schnellnhuber die Fridays-for-Future-Bewegung.[11] Doch was lässt sich neben offenen Kundgebungen und Gemeinwohlorientiertheit in der derzeitigen besonderen Virus-Situation noch beobachten und nachhaltig verändern?

Zeitlupe Apokalypse?!

„The Pandemic Is Not a Natural Disaster. The coronavirus isn’t just a public-health-crisis. It’s an ecological one“[12] lautet ein weiterer Artikel zu einem meiner Online-Uni-Seminare. Zwischen den Diskussionen über einen wirtschaftlichen Wandel frage ich mich aus kulturanthropologischer Perspektive vor allem, wie hier mehr Menschen dazu animiert werden könnten, ihre Privilegien kritisch zu hinterfragen. Alltag schafft Orientierung[13], aber Routinen können auch gefährlich werden oder zumindest eintönig, wenn wir nicht wachsam bleiben und einen möglichen Wandel aktiv mitgestalten. Oder um es mit den Worten von Jan Böhmermann zu sagen: „Die Normalisierung von Wahnsinn fühlt sich nicht wahnsinnig an, sondern normal.“[14] Auch wenn wir einen „Wahnsinn“ vielleicht noch nicht erreicht haben, ist doch genau jetzt ein guter Zeitpunkt, um unsere Konsumgesellschaft zu überdenken oder wenigstens die alltäglichen Selbstverständlichkeiten anzuerkennen.

Packen wir’s an!

Unter Freunden machten wir vor Kurzem die Beobachtung, dass wir neue Routinen für uns entdeckten, als wir uns an einem Samstagmorgen zu einem Markteinkauf verabredeten. Obendrein sind wir bei einer Laufrunde im Wald auf eine Streuobstwiese direkt in Uni-Nähe gestoßen und machten zum ersten Mal eigenes Bärlauch-Pesto. Hallo neue Selbstversorgung, hallo neue Gewohnheiten im Alltag! Oder um auf die angeblichen Worte Gandhis zurückzugreifen: „Sei du selbst die Veränderung, die du dir wünschst für diese Welt.“[15] Denn wer weniger von anderen fordert und mehr selbst handelt, kann so einiges Neues und Wertvolles entdecken. Hätte ich die Wahl, würde ich sogar gerne gleich ins Kliemannsland[16] umziehen, in dem man mehr selbst reparieren und die gegebenen Ressourcen vor Ort tatsächlich nutzen kann.

Neue Routine: Marktbummel – mehr Grün fürs Eigenheim.

Und ja, falls noch mehr Veränderungen folgen, kann das anstrengend und ungewohnt werden, aber sie können uns auch eine große Chance zur Verbesserung bieten.In vielen Alltagssituationen lässt sich bereits beobachten, dass sich einige Menschen Gedanken über ihre Umwelt und ihr eigenes Verhalten machen. Immer mehr scheinen sich über die Wirkmächtigkeit des Alltäglichen und die eigene Gestaltungsmacht bewusster zu werden, was vielleicht auch durch Covid-19 beeinflusst worden ist. Deshalb bietet sich genau jetzt eine Gelegenheit, der jede_r offen gegenübertreten kann, denn Veränderung muss nicht immer etwas Negatives oder Kompliziertes bedeuten.

#takecareofyourself #takecareofothers #supportyourlocal #supportyourgrandma #Zufallwowirgeborenwurden #Privilegienwertschätzen #positivechange #Neuepraktiken #candomentalität #betterdayswillcome #degrowth #Eigenverantwortung #Resilienz #sustainableeurope #sustainablecities

Hanna B. (Göttingen)

Titelbild: Göttinger Demonstration (06.06.2020).


[1] Vgl. Jorismusik: „Kommt schon gut“, 06.07.18. In: YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=Mo_cYrdU98Y (letzter Zugriff am 16.06.2020).

[2] Vgl. Tschirpke, Vinzent: „Warum das Dorf in Krisenzeiten besser als die Großstadt ist“, 27.03.2020. In: Süddeutsche Zeitung, https://sz-magazin.sueddeutsche.de/abschiedskolumne/coronavirus-dorf-grossstadt-88523 (letzter Zugriff am 16.06.2020).

[3] Roma Antidiscrimination Network: „Hetze wegen Corona in Göttingen breitet sich aus“, 04.06.2020. In: RAN, https://ran.eu.com/hetze-wegen-corona-in-gottingen-breitet-sich-aus/ (letzter Zugriff am 15.06.2020).

[4] Vgl. Franke, Rüdiger: „Tausende demonstrieren gegen Rassismus – auch in Göttingen“, 07.06.2020. In: Harz Kurier, https://www.harzkurier.de/region/article229268008/Tausende-protestieren-gegen-Rassismus-auch-in-Goettingen.html (letzter Zugriff am 16.06.2020).

[5] Vgl. Hallo Niedersachsen: „Göttingen will Hochhaus-Bewohner besser informieren“, 21.06.2020. In: NDR, https://www.ndr.de/nachrichten/niedersachsen/braunschweig_harz_goettingen/Goettingen-will-Hochhaus-Bewohner-besser-informieren,corona3550.html (letzter Zugriff am 21.06.2020).

[6] Vgl. Küstner, Kai: „Der Stoff, aus dem die Träume sind“, 10.06.2020. In: Tagesschau.de, https://www.tagesschau.de/inland/wasserstoff-strategie-103.html (letzter Zugriff am 16.06.2020).

[7] Wie zum Beispiel die Nachbarschaftshilfe oder das gemeinschaftliche Masken-Nähen.

[8] Otto, Ilona u. a.: „Gesellschaftliche Kippmechanismen können den Durchbruch zur Klimastabilisierung auslösen“, 21.01.2020. In: Potsdam-Institut für Klimafolgenforschung, https://www.pik-potsdam.de/aktuelles/pressemitteilungen/gesellschaftliche-kippmechanismen-konnen-den-durchbruch-zur-klimastabilisierung-auslosen (letzter Zugriff am 16.06.2020).

[9] Ehemaliger Direktor des PIK

[10] Otto, Ilona u. a.: siehe Fußnote 7.

[11] Vgl. ebd.

[12] Brown, Kate (2020): „The Pandemic Is Not a Natural Disaster. The coronavirus isn’t just a public-health-crisis. It’s an ecological one“, New York: The New Yorker.

[13] Vgl. Becker, Tobias: „Das Gewohnte wird problematisch“, 24.03.2020. In: Alltag in der Krise. Kulturwissenschaftliche Notizen, https://alltaginderkrise.org/2020/03/24/das-gewohnte-wird-problematisch/ (letzter Zugriff am 15.06.2020).

[14] Böhmermann, Jan: „Fest und Flauschig. Zuhause 29“, 03.06.2020, 26:37 min.

[15] Gandhi, Arun (2019): Wut ist ein Geschenk: Das Vermächtnis meines Großvaters Mahatma Gandhi, Köln: DuMont, S. 15.

[16] Vgl. Kliemann, Fynn: https://www.kliemannsland.de/ (letzter Zugriff am 17.06.2020).

Mein rechter, rechter Platz ist leer…

… da wünsch’ ich mir grad niemand her! Das populäre Kinderspiel, bei dem man miteinander im Stuhlkreis sitzt und nur ein Platz frei bleibt, der dann immer wechselt, macht derzeit wenig Spaß. Denn anstatt zu fragen, „Als was soll ich kommen?“ und beim Sitzplatzwechsel beispielsweise die Gangart bestimmter Tiere nachzuahmen, heißt es nun wohl eher: „Wie nah darf ich überhaupt kommen?“

Kulturwissenschaftler*innen betrachten Raum nicht als voraussetzungslos gegebenes Faktum oder als festgefügte Determinante, sondern als variable soziale Größe. Sie verstehen räumliche Ordnungen als durch kollektive Konventionen, kulturelle Vorstellungen und unreflektierte Alltagsroutinen im praktischen Tun hergestellt, organisiert und gegliedert. Ob in Bussen und Bahnen, Restaurants und Cafés oder auf Kirchen- und Parkbänken – überall zielen Abstandsgebote auf veränderte Formen der sozialräumlichen Orientierung und Strukturierung. Hier soll jeder zweite Platz freibleiben, dort werden den Gästen auseinandergerückte und durchnummerierte Tische zugewiesen, und so weiter. Auch Handlungen des Sich-Annäherns, Begrüßens, Beinander-Stehens, Ausweichens auf dem Gehweg etc. werden zu – mal bewussten, mal unbewussten – Modi des kollektiven Raumverhaltens. Solche Praktiken und Arrangements lassen sich besonders mit einem interaktionstheoretischen Analyseblick genauer fassen, wie ihn der Soziologe Erving Goffman ausgearbeitet hat (1971, 1974).

Goffman spricht unter anderem von „Territorien des Selbst“: Wie nah dürfen einem die eigenen Kinder oder Freund*innen kommen? Wie fern sollen einem die Nachbar*innen oder Fremde bleiben? Nicht nur Bekanntheits- und Vertrauensverhältnisse, sondern eine Vielzahl an Faktoren spielen bei solchen sozialräumlichen Anordnungen mit hinein: Differenzen zwischen Öffentlichkeit und Privatheit, die Frage des Geschlechts, Macht und Status oder das Agieren in einer bestimmten sozialen Rolle, um nur einige wenige Aspekte anzudeuten. Sie alle formen konzentrische Kreise, die sich um das Individuum anordnen. Welche dieser kleinen oder großen Radien verschieben sich aktuell, sortieren sich neu – oder haben Bestand?

Distanz halten allerorten wegen Abstandsgeboten?

Gerade jetzt, in einer Phase der Lockerung in weiten Teilen Europas, eröffnen sich vielfältige und interessante Blicke darauf, wie verschiedene alltagsterritoriale Konfigurationen und Setzungen aufeinander einwirken und auf welchen Ebenen sozialräumliche Strukturierungen (immer noch oder schon wieder) wirksam werden – oder auch nicht. Wenn die Polizei durch die städtische Fußgängerzone oder um den nahe gelegenen See fährt, um Verstöße gegen die geltenden rechtlichen Verfügungen zu ahnden oder allein über ihre sichtbare Präsenz die nach wie vor geltenden Abstandsgebote im kollektiven Bewusstsein zu halten, handelt es sich um eine staatlich-normative, rechtlich kodifizierte Dimension räumlicher Zuweisungen in Form von Ver- und Geboten. Ein anderer Aspekt sind die von Goffman beschriebenen Formationen von räumlichen Anordnungen, die auf soziokulturelle Weise gleichermaßen in unseren Körpern wie in unseren Köpfen verankert sind. Das äußert sich beispielsweise in einem Gefühl von Unbehagen und dem intuitiven Zurück- oder Ausweichen, wenn jemand sprichwörtlich „zu nah auf die Pelle“ rückt. Eine solche, durch kulturelle statt juristische Normen beeinflusste Form der räumlichen Orientierung und Anordnung kann mit dem rechtlich Niedergelegten übereinstimmen – muss sie aber bei Weitem nicht immer. Situationen des Konflikts aufzuspüren und genauer zu betrachten, wäre eine klassische ethnografische Herangehensweise, um diesem Mit- und Gegeneinander von unterschiedlichen Raumordnungen kulturwissenschaftlich näher auf den Grund zu gehen.

Eine andere Möglichkeit wäre, nach kulturellen Prägekräften und Wechselwirkungen zu fragen: Bildet sich über das epidemiologisch gebotene „Distancing“, dessen Handhabung und Ausgestaltung wir in den letzten Monaten alle erlernt haben, eine nachhaltig veränderte Form der sozialräumlichen Orientierung heraus? Oder überwiegen alltägliche Beharrungskräfte gegenüber den temporären Regulierungen? Ich wage gegenwärtig noch nicht, das zu beurteilen. Man wird abwarten und die Entwicklungen und Verhaltensweisen längerfristig mit einem mikrosoziologischen Fokus aufs Detail im Blick behalten müssen, um zu erfahren, inwiefern es auch weiterhin heißt: Mein rechter, rechter Platz ist leer… – und mein linker auch!

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Erving Goffman 1971: Verhalten in sozialen Situationen. Strukturen und Regeln der Interaktion im öffentlichen Raum. Gütersloh.

Erving Goffman 1974: Das Individuum im öffentlichen Austausch. Mikrostudien zur öffentlichen Ordnung. Frankfurt am Main.

Individualisierte Verantwortung, kollektivierte Folgen? Responsibilisierungen in der Corona-Pandemie

Was bis zum Frühling dieses Jahres für viele Menschen unvorstellbar schien, drohte Realität zu werden: Eine Ausgangssperre für alle, damit sich eine Pandemie nicht weiter ausbreitet. Um die rasant ansteigenden Zahlen von Infektionen mit dem neuartigen Corona-Virus zu verlangsamen, hat Helge Braun, CDU-Politiker und Chef des Bundeskanzleramts, am 20. März 2020 im Interview mit dem Spiegel klargemacht, dass die Mitglieder der Gesellschaft die Maßnahmen verstehen und Bereitschaft aufbringen sollten, das eigene Sozialleben einzuschränken. Wenn dies nicht geschehe, dann müsse zu drastischeren Maßnahmen gegriffen werden; so, wie es andere Länder in der EU auch getan haben. Im Interview kritisiert Braun offen diejenigen, die sich noch immer in Parks und an anderen öffentlichen Orten aufhielten, und erklärte diese Treffen zu ‚nicht notwendigen Versammlungen‘, die eben dann konsequenterweise durch Polizei oder Ordnungsamt aufgelöst würden.

Auch wenn der globale Ausbruch der Corona-Pandemie für viele Menschen überraschend kam, waren die Risiken einer möglichen Virus-Pandemie zumindest Teilen der Gesellschaft lange bekannt: Es wurden Warnsysteme für Viren-Reservoirs eingerichtet (Keck 2020, 2f; Kelly et al. 2019), Berichte geschrieben, Modellierungen vorgenommen und Planspiele entwickelt. Während sich einige also bereits (zumindest abstrakt) mit der Pandemie befassten, waren andere irritiert und überrascht. Es dauerte nicht lange, bis auch in Deutschland Virolog*innen regelmäßig im TV zu sehen waren, sich Initiativen der Nachbarschaftshilfe gründeten und sich Familien durch das Einander-nicht-mehr-Besuchen gegenseitig schützen sollten. All diejenigen, die sich trotz des Appells zur Solidarität widersetzten, wurden ‚beobachtet‘ und durchaus für einige der strengen Maßnahmen verantwortlich gesprochen: Wenn ‚ihr‘ euch nicht benehmt, müssen ‚wir‘ alle darunter leiden. Individualisierte Verantwortung hatte also ‚verkollektivierte‘ Folgen.

Was hier deutlich werden soll, ist, dass die Corona-Pandemie ein Brennglas für Prozesse der Responsibilisierung ist. Mit Responsibilisierung fassen wir all jene Praktiken der Zuschreibung von Verantwortung: Mal wird sie den Virolog*innen zugeschrieben, mal sollen die Politiker*innen es ‚in den Griff bekommen‘, dann wiederum trägt jede*r Einzelne Verantwortung dafür, dass nicht allen, zumindest temporär, eine Ausgangssperre verhängt wird. Zwischen der eingangs erwähnten Vorbereitung auf eine Pandemie und den heutigen Schuldzuweisungen im Zuge des Corona-Ausbruchs, die sich auch in Form von Klagen gegen die Volksrepublik China oder die Behörden in Ischgl zeigen, liegen Prozesse, in denen Verantwortung und deren Aushandlung eine entscheidende Rolle spielt. 

Gegenwärtig zeigt sich Responsibilisierung wohl am deutlichsten in der alltäglichen Frage: Was ist zu tun, wann und warum? Viele machen sich Gedanken darüber, wie sie sich verantwortungsvoll sich selbst und anderen gegenüber verhalten sollen; fragen sich, wie die Bundesregierung verantwortungsvoll mit finanziellen Unterstützungen umgehen kann; haben eine Meinung dazu, wer sich korrekt oder inkorrekt verhält, was sich konkret auf den sogenannten ‚Hygienedemonstrationen‘ widerspiegelt. Genau diese Dynamiken und Fragen des Alltäglichen in Zeiten der Pandemie nimmt die Initiative Configurations of Responsibilisation (CoRe) an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main aus kulturanthropologischer, praxistheoretischer Perspektive in den Blick.

Praktiken der Responsibilisierung sind entscheidend in der Mitigation der Pandemie.  Verantwortungszuschreibung, -ablehnung und -übernahme verlaufen dabei nicht geradlinig oder eindimensional, sondern sind verteilte, komplexe und inkohärente Prozesse. Sie sind verteilt, da daran zahlreiche Akteur*innen in einer Beziehungskette zwischen Viren-Reservoirs, Gesundheitsbehörden, Transportsystemen, internationalen Organisationen, bis zu den vermehrt intensiv adressierten Bürger*innen beteiligt sind. Sie sind komplex, weil sich in solchen verteilten Netzwerken weder einzelne Verantwortungssubjekte noch klar voneinander abgrenzbare Verantwortungsobjekte bestimmen lassen. Schließlich sind diese Prozesse unumgänglich inkohärent, da die vielen Responsibilisierungen sich teilweise widersprechen und im Laufe der Zeit überlagern.

Dabei identifizieren wir drei Register der Verantwortungszuschreibung: Wissen, Moral und Recht. Die hohe Bedeutung von Wissen zeigt sich in der plötzlich allgegenwärtigen medialen Präsenz und Aufmerksamkeit gegenüber Virolog*innen. In Beiträgen von Expert*innen gehen Wissenstransfer und moralische Appelle ineinander über. Solche Appelle gründen auf der Idee, dass Aufklärung plus Handlungsanweisung zu verantwortungsvollem Handeln führen. Tatsächlich stiftet das neue Handlungs- und Kommunikationsformen – von Hashtags, wie #staythefuckhome über nachbarschaftliche Einkaufshilfe bis hin zu lateraler Verachtung, wie dem Anprangern von ‚Corona-Sünder*innen‘. Ob sich diese Praktiken in Form neuer Verantwortlichkeiten verstetigen oder gar zu einer geteilten gesellschaftlichen Verantwortung fügen, ist hingegen fraglich. Während scheinbar jede*r für etwas Verantwortung zu übernehmen sucht oder auch dazu verpflichtet wird, werden die Expert*innen selbst dafür zur Verantwortung gezogen, dass ihr Wissen und ihre Appelle nicht hinreichend zu fruchten scheinen.

Das Recht soll Verantwortung konsolidieren, wo Wissen und moralische Appelle die Vorstufe bilden und scheitern – wie eine von Helge Braun (und vielen anderen) zum Ausdruck gebrachte ‚Androhung‘ suggeriert: Ausgangssperren kommen, falls die Bevölkerung nicht aus freien Stücken tut, was solche Maßnahmen ihr vorschreiben müssten. Hier rückt das verantwortungsvolle Individuum in den Hintergrund und die Bevölkerung als Ganzes wird adressiert. Mit einem ähnlichen Spannungsverhältnis spielen viele Responsibilisierungen dieser Tage: Möglich sei vieles, aber nur, wenn jede*r Einzelne Empfehlungen internalisiert und sich dementsprechend verhält. Wenn nicht, kommt das Gesetz, das Verantwortung für alle gleich definiert. Wie die ‚neue Normalität‘ aussehen wird und wann sie eintritt, wird im entscheidenden Maße im Zuge vieler gleichzeitiger Responsibilisierungsprozesse auf verschiedenen Ebenen bestimmt. Als Kulturanthropolog*innen verstehen wir es als unsere Aufgabe, diese Ambivalenzen, Inkohärenzen und Komplexitäten präsent und verstehbar zu machen. Vermeintlich einfache Lösungen und eindimensionale Verantwortungszuschreibungen bergen nämlich auch (und vor allem) in Krisenzeiten die Gefahr, neue Formen der Kontrolle, Verunglimpfung und sozialer wie politischer Konflikte einzurichten.

Kathrin Eitel, Ruzana Liburkina, Laura Otto und Andreas Streinzer (Frankfurt am Main)

Beitragsbild: Pixabay / Alexas_Fotos

Corona als kulturelle Tatsache

In letzter Zeit sind von Kulturwissenschaftler*innen unzählige Initiativen, Beiträge, Stellungnahmen und vieles Weitere zur Corona-Pandemie entstanden. Auch dieser Blog gehört dazu. Bei mir persönlich bleibt bei all dem allerdings ein zwiespältiger Eindruck zurück: Da ist einerseits eine Freude darüber, dass kulturanalytische Perspektiven auf das aktuelle gesellschaftliche Geschehen im besten Fall neue Einsichten, relevante Deutungen und fundierte Argumente in den öffentlichen Diskurs einbringen können und Wichtiges zu sagen haben (Ausnahmen bestätigen die Regel). Kulturwissenschaftliches Tun und Treiben erweist sich als handlungsfähig und produktiv.

Andererseits ist da aber auch eine Beunruhigung, dass das Thema ,Corona‘ erstens als ein ziemlich plumpes Verkaufsargument für die eigene Relevanz-Zuschreibung und Bedeutsamkeits-Inszenierung genutzt und – damit verbunden – zweitens zu einem „Catch it all“-Thema wird. Um dem entgegen zu wirken hilft es, einen Schritt zurück zu treten, Distanz zu gewinnen: Denn Wissenschaft im Allgemeinen und Kulturwissenschaft im Speziellen zeichnet sich ja dadurch aus, dass sie das eigene Vorgehen immer wieder auch selbst infrage stellt, Herangehensweisen reflektiert und Vorannahmen kritisch prüft. Die wohl zentralste, aber oft nur implizit bleibende, möglicherweise auch zu reflexartige Vorannahme lautet, dass die Corona-Pandemie (auch) ein kulturelles Phänomen sei. Aber was soll, was kann das eigentlich genau bedeuten?

Eine Rückholaktion der anderen Art

Der Volkskundler Helge Gerndt hat wenige Jahre nach der Katastrophe des AKW Tschernobyl 1986 in mehreren Aufsätzen dargelegt, inwiefern dieses Ereignis eine „kulturelle Tatsache“ darstellt. Sicherlich bestehen signifikante Unterschiede zwischen Tschernobyl und SARS-CoV-2 und ihren jeweiligen sozialen Folgen. Aber man kann auch Parallelen ziehen: eine thematische Dominanz in der medialen Berichterstattung; eine breite Verunsicherung in der Bevölkerung angesichts unsichtbarer Risiken; aus spezifischen Präventionslogiken heraus resultierende Verhaltensänderungen im Alltag.

Dieser Beitrag möchte zeigen: In der aktuellen Lage lohnt es sich daher, diese inzwischen 30 Jahre alten Aufsätze wieder einmal heranzuziehen und zu prüfen, was von den damals entwickelten Fragestellungen, Argumenten und Thesen sich heute wieder als analytisch hilfreich erweist und was davon zu überdenken oder analytisch weiterzuentwickeln ist. Eine Rückholaktion mit Vorwärtsabsicht.

Gerndt bezieht sich auf Émile Durkheim und dessen Terminus des „fait social“ als Bezeichnung für soziologische Tatbestände. Adaptiert auf die volkskundliche Kulturwissenschaft versteht Gerndt seine Rede von „Tschernobyl als kulturelle Tatsache“ zwar nicht als einen weiterführenden Analyse-, sehr wohl aber als einen hilfreichen Beschreibungsbegriff. Denn im Gegensatz zu ähnlichen Bezeichnungen wie etwa „Objektivation“ eröffne dieser „einen ganzheitlich-lebensweltlich ausgerichteten, ungleich aspektreicheren kulturwissenschaftlichen Zugriff“ (1990: 170). In Gerndts Aufsatz ist deutlich erkennbar, dass er gegen eine verkürzte Betrachtung von Tschernobyl unter einzelnen, kanonischen Elementen von ,Volkskultur‘, etwa als mündliche Folklore in Witzen und Redewendungen, argumentiert. Statt um inhaltliche Isolierungen auf bestimmte, traditionelle und als damals für volkskundlich relevant gehaltene Forschungsfelder gehe es ihm mit der Begriffsbildung der „kulturellen Tatsache“ um das „Erklären und Verstehen kultureller Vernetzungen in unserem sozial höchst komplex verschlungenen Alltagsleben, um Einsichten in umfassendere Lebenskomplexe aus wertbesetzten Vorstellungs- und Verhaltensmustern“ (ebd.: 173).

Denn Tschernobyl [ersetze: Corona] zeige sich im Alltagsleben „als ein vielfältiges Reflexionsobjekt und ein kontroverser Diskussionsgegenstand, als ein kompliziertes Vorstellungsbild und nicht zuletzt als ein vielschichtiger Empfindungskomplex.“ Es „ist somit ganz wesentlich ein lebensvolles, kollektiv geprägtes und bewertetes, subjektiv akzentuiertes Bewußtseinsphänomen“ (ebd: 162). Und genau diese Bewertung sei ein kultureller Vorgang, erläutert Gerndt: „Wertsetzen ist eine Tat des menschlichen Bewußtseins; werten, Bedeutung verleihen, ist die Essenz kultureller Akte. Unser Bewußtsein färbt, prägt, steuert den Lebensprozeß, so wie unsere Wahrnehmung der Wirklichkeit andererseits durch kulturelle Muster gefärbt, geprägt und gesteuert wird“ (ebd.: 165). Gerndt arbeitet hier mit einem intellektualistischen, sehr aktivischen und auf Symbolisches zielendem Kulturverständnis, bei dem zu fragen bleibt, inwiefern man es heutzutage erweitern müsste, etwa durch praxistheoretische Ansätze oder die verschiedenen Stränge eines ,New Materialism‘.

Wahrnehmung und Wertbedeutsamkeit

Dennoch lohnt es, die kulturanalytische Aufmerksamkeit auf Prozesse der Wahrnehmung und Wertzuschreibung zu lenken sowie auf Prozesse der Vermittlung, denen Gerndt eine wichtige Rolle beimisst, gerade angesichts unsichtbarer Gefahren: „Während jedermanns Alltagshandlungen gewöhnlich auf dem Vertrauen in seine unmittelbare Sinneswahrnehmung gründet, wurden hier nun Sekundärerfahrungen wirksam, die jeder anhand wechselnder Vertrauensvorgaben für sich selbst aus der Informationsflut selektierte“ (ebd.: 161), schreibt er angesichts der Rolle von Medien und wissenschaftlichen Expert*innen für die Einordnung von Tschernobyl – lässt sich davon heute nicht Einiges wiedererkennen?

Mit der Bezeichnung „kulturelle Tatsache“ sei also „genau gesehen nicht ein Phänomen, sondern eine Aussage über ein oder mehrere Phänomene gemeint“ (ebd.: 169). Doch gebe es dann noch ein durchgängiges, verbindendes Merkmal für eine gemeinsame Kategorisierung, fragt Gerndt und gibt gleich selbst die Antwort: „Durchaus! Kulturwissenschaftlich gesehen ist das tertium comparationis die Wertbedeutsamkeit, mit der Menschen die von ihnen wahrgenommene und gestaltete Welt ausnahmslos übertünchen“ (ebd.: 167).  Anders als das Objektivierungsbestreben in den Naturwissenschaften seien die Wertbedeutungen und Einschätzungen in der breiten Bevölkerung die zentrale Ebene kulturwissenschaftlicher Analyse, schlussfolgert Gerndt. Ihnen komme „ganz unabhängig vom objektiven Wahrheitsgehalt der bewerteten Fakten eine entschiedene Bedeutung zu; von ihnen kann ein gesellschaftlicher Bewußtseinswandel mit tiefgreifenden Folgen für die realen Lebensverhältnisse ausgehen. Entsprechende Zeichen und Vorgänge zu erkennen und zu deuten, fällt in die spezifische Kompetenz des Kulturwissenschaftlers“ (ebd.: 176).

Oder ist das jetzt doch wieder zu viel Relevanz-Zuschreibung?

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Helge Gerndt 1990: Tschernobyl als kulturelle Tatsache. In: Dieter Harmening, Erich Wimmer (Hg.): Volkskultur – Geschichte – Region. Festschrift für Wolfgang Brückner zum 60. Geburtstag. Würzburg: 155–176.

Bildquelle: Wikimedia Commons / IAEA Imagebank (CC BY 2.0)

Ressourcen, Ressourcen, überall und nirgendwo Ressourcen

Ein großes Thema wurde im Blog bisher weniger beachtet bzw. nur peripher gestreift: die ökonomische Seite der Krise. Sicherlich, die Auseinandersetzung mit der Kulturindustrie und die Bedeutung des Toilettenpapiers sind auch im weitesten Sinne ökonomische Themen und die Prekarität von Wohnungslosen zeigt eindeutig das Verhältnis von fehlendem ökonomischem Kapital und Krise auf. Dennoch fehlen in der Liste unserer Schlagwörter bis jetzt Begriffe wie „Ökonomie“ und „Wirtschaft“. Eigentlich merkwürdig, wenn man sich die Entstehungsgeschichte des Blogprojekts vor Augen führt. Ausgangspunkt war ein Seminar, das wir im Zuge unseres Masterstudiums belegt haben. Thematische Fokussierung war die Aushandlung von Ressourcen, Knappheit und Überfluss in unterschiedlichen Kontexten. Am Ende des Semesters stand ich vor der bekannten Aufgabe, ein Forschungsfeld für die Hausarbeit zu finden. In dieser Zeit wurde auch Corona zunehmend zum Thema und rückte damit ins Blickfeld der Themenfindung. Nach Beginn der Ausgangsbeschränkungen und mit der Schließung der Bibliotheken lag das Projekt Hausarbeit erst einmal brach und aus der Idee, Corona im Kontext dieser Seminararbeit zu thematisieren, entwickelte sich langsam der Blog, der die Krise und ihre Folgen und Ausformungen in das Zentrum rückt. Beachtet man die mediale und lebensweltliche Präsenz der ökonomischen Folgen, scheint es fast gefordert, diese vermehrt zu thematisieren. Diesen Beitrag verstehe ich als einen ganz persönlichen Versuch, mich an den Themenkomplex „Ressourcen“ heranzuwagen und damalige Ideen konzeptionell an- und weiterzudenken.

Exploration

Oft ist es bei einem neuen Forschungsthema doch so, dass auf die erste Sensibilisierung das Wahrnehmen unzähliger Phänomene folgt, die in den Dunstkreis des Themas hineinspielen. Dokumentarisch festgehalten werden sie meist durch Schnappschüsse und gespeicherte Screenshots sowie kurze Notizen am Rand herumliegender Dokumente. Um sie herum beginnt sich das Feld zu formieren und analytische Zugänge zu einzelnen Phänomenen werden ausgearbeitet, während andere Beobachtungen verworfen werden.

Abb. 1

Wenn ich jetzt in die Galerie meines Smartphones schaue und mir meine visuellen Notizen zum Thema Corona und Ressourcen betrachte, fallen mir die Paradoxien und Widersprüchlichkeiten im Feld auf. Neben Fotos aus Supermärkten, die die leergekauften Regale zeigen, und Hinweisen an Apotheken zu leergekauften Desinfektionsmitteln (Abb. 1) gibt es auch Werbeplakate für Handwaschmittel, die

Abb. 2

dieses als besonders wirksam in der gegenwärtigen Lage beschreiben (Abb. 2) oder Rabattaktionen, die mit der Tendenz zum Hamsterkauf spielen (Abb. 3). Auch die Erweiterung bestehender Produktpaletten spielte hinein, wie beispielsweise bei einer großen Einrichtungskette, die plötzlich Desinfektionsspray führte (Abb. 4). In allen Beispielen scheint es in irgendeiner Weise um Ressourcen zu gehen. An der einen Stelle fehlen sie, an der anderen werden sie geschaffen – Corona selbst wird zur Ressource der Marketingstrategien. Das allein hat jetzt noch keinen analytischen Wert. Vielmehr muss in den Blick rücken, welche Prozesse und Dynamiken im Feld zu diesen Phänomenen führen, welche Akteur*innen involviert sind und wie sich daraus Netzwerke und Machtverhältnisse bilden. Grundlage hierfür ist ein sozialkonstruktivistisches Verständnis von „Ressourcen“, wie es u. a. die Kulturanthropologin Gisela Welz in ihrem Aufsatz Knappheit – eine anthropologische Kategorie? (2015) formuliert.

Abb. 3

Knappheit und Toilettenpapier

Welz löst sich von einem Verständnis von Ressource in einem wirtschaftswissenschaftlichen Sinn. Anstatt Ressourcen essentialistisch als „alle Bedingungen und Stoffe […], die Produktionsprozesse er-möglichen“ (2015: 37) zu fassen, betrachtet sie deren Gemachtheit und erläutert das an der Kategorie der Knappheit: „Das Zur-Neige-Gehen eines Stoffes […] per se konstituiert keine ,Knappheit‘ einer Ressource, sondern die metrologischen und technologischen Operationen, die diesen Zustand sichtbar

Abb. 4

machen, und die wissen(schaft)sbasierten Ansprüche, die diesen Zustand dann als Knappheit definieren, machen Güter knapp“ (ebd.: 40).
Diskurse, Wissen und auch Praktiken konstruieren damit Ressourcen und Knappheit, was jeweils situativ ausgehandelt wird und damit einen Objektivitätsanspruch unterläuft. Knappheit „ist vielmehr als eine jeweils unterschiedlich situierte Kategorie zu begreifen, deren Plausibilität durch spezielle Objektivierungsmechanismen hergestellt wird“ (ebd.: 47). Welz plädiert dafür, Knappheit als Produkt menschlichen Handelns zu betrachten. Das zeigt auch das Beispiel des Toilettenpapiers. Weder ein Produktionsausfall noch verlorengegangene Ware führten zu der Deutung von Knappheit. Vielmehr war es eine Umverteilungsproblematik, die durch Hamsterkäufe viele Packungen wenigen Akteur*innen zuordnete. Als knapp markiert wird das Toilettenpapier erst im Spannungsfeld der Praktiken des Hamsterkaufens, der Deutung der leeren Regale beim Einkauf und damit einhergehenden zukunftsorientierten Ängsten, der darauf folgenden Regularien und der medialen Aufarbeitung und Inszenierung. Diese Punkte laufen nicht getrennt voneinander ab, sondern bedingen sich gegenseitig und formen damit das mit, was als Knappheit gedeutet wird. Eine weitere Aufgabe wäre nun, diese Mechanismen und Dynamiken näher nachzuzeichnen, um die Verteilung von Deutungs- und Machtverhältnissen im Feld besser erfassen zu können.

Schnelllebigkeit der Krise

An dieser Stelle wird für mich auch deutlich, was die zentrale Herausforderung der Beforschung der gegenwärtigen Krise ist, die sich im Bereich der Wirtschaft vielleicht am stärksten wiederspiegelt: die Kurzlebigkeit und rasante Veränderung. Das Thema Toilettenpapier beispielsweise, das mir im März noch so prägnant erschien, ist inzwischen, nur wenige Wochen nach Beginn der Krise, eigentlich schon nicht mehr aktuell und hat im Feld an Bedeutung verloren. Stattdessen treten andere ökonomische Fragen auf, denen, das ist zumindest mein Eindruck, von den Akteur*innen eine höhere Brisanz zugeschrieben wird. Mir stellt sich dann die Frage, welche Auswirkungen das auf die ethnografische Arbeit hat. Das Potenzial unserer Disziplin ist es sicherlich im Kleinen, im Sichtbaren, die Unsichtbarkeiten und dahinterliegende politische Formationen aufzudecken und zu verstehen, wie es Jens Adam und Asta Vonderau deutlich machen (2014). Doch in welchem Maße sollte die Wahl der beforschten Phänomene auch durch das Feld geleitet werden und reflektieren, welche Erwartungen und Implikationen dort situativ regieren?

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Jens Adam/Asta Vonderau (2014): Formationen des Politischen. Überlegungen zu einer Anthropologie politischer Felder. In: dies. (Hg.): Formationen des Politischen. Anthropologie politischer Felder. Bielefeld: 7-32.

Gisela Welz (2015): Knappheit – eine anthropologische Kategorie?. In: Grewe, Maria/Tauschek, Markus (Hg.): Knappheit, Mangel, Überfluss. Kulturwissenschaftliche Positionen zum Umgang mit begrenzten Ressourcen. Frankfurt a. M.: 35–56.

Der Geist ist aus der Flasche – 2/2

Hier geht es zum ersten Teil dieses Beitrags, der die Sozialfiguren des Progressivisten und des Regressivisten erläutert.

Die Büchse der Pandora

Bei aller epidemiologischen Plausibilität der einschränkenden Maßnahmen in den letzten Wochen: Der Geist eines massiven politischen Eingriffs in Wirtschaft und Gesellschaft ist aus der Flasche. Und er wird sich dort nicht mehr zurückbringen lassen.

Das ist Erbe, Auftrag und Last zugleich.

Es ist eine kollektive Erfahrung, die sich einnisten wird in unser politisches Denkrepertoire, in das, was wir zukünftig als möglich und machbar erachten werden: Die Erkenntnis, dass das abstrakte Potenzial von einschneidenden Unfreiheiten in Gesellschaft, Wirtschaft und Alltag auch praktisch realisiert werden kann. Hinter diese Erkenntnis kommen wir nun nicht mehr zurück. Diese kollektiv geteilte Erfahrung wird sich nicht mehr einfangen lassen.

Vielleicht ist das die Büchse der Pandora: das Wissen, dass so etwas tatsächlich möglich (manche sagen: erschreckend leicht möglich) ist. Und damit im Grunde jederzeit wiederholt werden kann. Ich sehe gute Gründe für die Annahme, dass nicht nur progressivistische Verfechter*innen einer klimapolitischen Transformation der Wirtschaft, sondern auch regressivistische Feinde der freiheitlich-offenen Gesellschaft, etwa in der extremen Rechten, das gerade sehr aufmerksam registrieren.

Die Corona-Dynamik wird in gewisser Weise zugleich überschätzt als auch unterschätzt. Sie wird überschätzt, weil sich die Fronten zwischen den divergierenden Zukunftsprogrammen der Progressivisten und der Regressivisten auch schon zuvor zunehmend verhärtet hatten. Und sie wird unterschätzt, weil sie uns allen zutiefst anschaulich gemacht hat, was an politischen Eingriffen möglich ist. Was, wenn das auch unter anderen Umständen Anwendung finden wird? Was, wenn sich das antidemokratische, illegitime Kräfte zu nutze machen werden?

Genau hier wird ein transitorisches zu einem transformativen Potenzial. Aber dessen Richtung ist alles andere als klar. Wird sie eher progressivistisch oder eher regressivistisch orientiert sein? Fest steht bislang nur: Der Geist ist aus der Flasche. Welcher Geist genau, das muss sich noch zeigen. Wird sich zeigen.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Der Geist ist aus der Flasche – 1/2

Wagt man eine kulturanalytische Zeitdiagnose oder gar eine Prognose, dann besteht immer die Gefahr, Kurzfristiges mit Langfristigem, Elementares mit Marginalem zu verwechseln. Was aktuell relevant wirkt, kann perspektivisch gesehen unbedeutend sein; was derzeit hingegen als abseitig erscheint, kann sich insgeheim als zentral und hochgradig folgenreich erweisen. Nötig ist daher eine Ausdifferenzierung von transitorischen und transformativen Aspekten. Während transitorisch einen vorübergehenden, nur relativ kurz andauernden Wechsel meint, bezeichnet transformativ eine nachhaltige, längerfristige, effektvolle Entwicklung. Das erste ist eine Umstellung, das zweite eine Umwandlung. Transitorisch benennt eine andere Gegenwart, transformativ eine andere Zukunft.

Eine solche Zukunft versteht der Kulturtheoretiker Arjun Appadurai als „a culturally organized dimension of human life“ (2013: 294): „We also need to remember that the future is not just a technical or neutral space, but is shot through with affect and sensation“ (ebd.: 286f.). Diese affektive Aufgeladenheit ist in der persönlichen wie öffentlichen Stimmung derzeit regelrecht greifbar. Doch mit dem abgegriffenen und sehr normativen Begriffspaar von Optimisten und Pessimisten kommt man, glaube ich, in der Analyse von „humans as future-makers“ (ebd.: 285) nicht besonders weit. Stattdessen möchte ich eine Kategorisierung in Progressivisten und Regressivisten vorschlagen. Beide verstehe ich dezidiert nicht als bestimmte oder bestimmbare Einzelpersonen, sondern als soziologische Denkfiguren. Sie stellen modellhafte Idealtypen bestimmter Deutungs- und Handlungsstile dar, in denen sich heterogene Kräftefelder und verschiedenartige Diskurse kreuzen.

Progressivisten

Kennzeichnend für Progressivisten sind die vielfachen „Krise als Chance“-Äußerungen. Betont wird die produktive Kraft von Zukunftsgestaltung, wie sie auch bei Appadurai durchtönt: „[T]he future is not a blank space for the inscription of technocratic enlightement or for nature’s long-term oscillations, but a space for democratic design that must begin with the recognition that the future is a cultural fact“ (ebd.: 299). Hoffnung müsse nicht nur als ein Produkt von Ausnahmesituationen und Notständen – aktuell etwa in Form der vielen „Alles wird gut“-Regenbogen-Schilder –, sondern als stetes Element alltäglichen Denkens und Handelns verstanden werden, fordert Appadurai. Ideen und Vorstellungen des guten Lebens seien zu verstehen „as a map of the journey from here to there and from now to then, as a part of the ethics of everyday life“ (ebd.: 292).

Stärker herauskommen als hineingeraten zu sein, ist die zentrale Deutung der Progressivisten. In ihr fungiert Hoffnung „as a feature of quotidian social life“ (ebd.: 289). Die Forderung nach einem ökologisch ausgerichteten Wiederaufschwung der Wirtschaft ist dafür ein gutes Beispiel, ebenso die Erwartung eines ersehnten Digitalisierungsschubs in der Schul- und Arbeitswelt. Oder auch individuelle Reflexionen darüber, was einem im Leben wirklich wichtig ist; moralische Motive von Solidarität und Vergemeinschaftung – wieder stärker auf den älteren Nachbarn zu achten oder öfter mal die Großcousine anzurufen. Die Corona-Krise habe dann, bei aller Tragik, auch etwas Gutes, ja sogar Heilsames. So wird sie jedenfalls von den Progressivisten umgedeutet zu einem Schritt der Veränderung nach vorn, getragen von „ethics of possibility“: „[T]hose ways of thinking, feeling and acting that increase the horizons of hope, that expand the field of the imagination, that produce greater equity in what I have called the capacity to aspire, and that widen the field of informed, creative, and critical citizenship“ (ebd.: 295).

Regressivisten

Aber es gibt auch ganz andere Tendenzen und Deutungen. Appadurai zitiert die Kapitalismuskritikerin Naomi Klein: „[N]ot so long ago, disasters were periods of social levelling, rare moments when atomized communities put disasters aside and pulled together. Today they are moments when we are hurled further apart, when we lurch into a radically segregated future where some of us will fall off the map“ (ebd.: 296). Die Antizipationen der Regressivisten angesichts solcher Entwicklungen sind das, was der Soziologe Zygmunt Bauman als „Retrotopia“ bezeichnet hat: „Statt in eine ungewisse und allzu offensichtlich nicht vertrauenswürdige Zukunft investierte man alle Hoffnungen auf gesellschaftliche Verbesserungen nunmehr in ein halbvergessenes Gestern, an dem man vor allem dessen vermeintliche Stabilität und folglich Vertrauenswürdigkeit schätzenswert fand. Durch diese Kehrtwende wird die Zukunft, vormals natürliches Habitat der Hoffnung und berechtigter Erwartungen, zum Schreckensszenario drohender Alpträume“ (2017: 14).

Zu den retrotopischen Tendenzen der Regressivisten kann man aktuell beispielsweise antiglobalistische Diskurse zählen, die zwar auch schon vor der Corona-Pandemie existierten, nun aber eine deutliche Verstärkung erfahren. Es geht um Kritik an internationaler Verflechtung und Supranationalität, um das Zurückweisen von Ambiguität und Komplexität, im Extremfall bis hin zu Verschwörungsmythen. Die geschlossenen Grenzen in Europa bilden zurzeit sicherlich den sinnbildlichsten Ausdruck für regressivistische Maßnahmen und eine Retropie, die Bauman zufolge „ihren Reiz aus der Hoffnung auf eine endgültige Versöhnung von Freiheit und Sicherheit“ (ebd.: 17) gewinnt. „Die Straße nach Morgen wird zum düsteren Pfad des Niedergangs und Verfalls“, schreibt er. „Vielleicht erweist sich da der Weg zurück, ins Gestern, als Möglichkeit, die Trümmer zu vermeiden, die die Zukunft jedes Mal angehäuft hat, sobald sie zur Gegenwart wurde?“ (ebd.: 15).

Unterscheidungen: Optimist, Pessimist, Stoizist

Es gibt wichtige Unterschiede des Progressivisten und Regressivisten zum Optimisten bzw. Pessimisten. Sie liegen im Grad des selbstständigen Handelns gegenüber des fremdbestimmten Sich-Fügens: Während der Optimist eher passiv auf das Kommende vertraut, weil eh schon alles gut werden wird, reagiert der Progressivist ziemlich aktiv mit einem gestalterischen „Hin-zu“ und dem Vorantreiben eines Kosmopolitismus. Und während der Pessimist eher passiv in Resignation versinkt, weil eh schon alles vergebens ist, reagiert der Regressivist ziemlich aktiv mit einem „Zurück-zu“ und dem Vorantreiben eines Isolationismus. Beide Sozialfiguren zeichnen sich nicht durch Untätigkeit, sondern durch je spezifische, intervenierende Praxisformen aus. Im Gegensatz zur Optimist-Pessimist-Paarung richtet die Kategorisierung von Progressivisten und Regressivisten den Blick nicht nur auf bestimmte Denkhaltungen und Deutungsstile, sondern auch auf die daraus hervorgehenden, konkreten Handlungspraktiken. Die Gegenüberstellung eines progressiven „Hin-zu“ und eines regressiven „Zurück-zu“ kann daher auch die sich aktuell verschärfenden gesellschaftlichen und politischen Polarisierungen angemessener beschreiben.

Allerdings beinhaltet eine eingängige Einteilung immer auch eine gewisse ‚faktische Kraft des Normativen‘ und verführt dazu, sie allzu ernst zu nehmen. Das strukturalistische Zweierschema suggeriert ein plakatives Entweder-Oder. Zu ergänzen wäre daher mindestens eine dritte, aber konzeptionell ziemlich diffuse Kategorie, für die ich bisher keinen passenderen Begriff gefunden habe als die des Stoizisten. Dessen Devise ist es gerade nicht, engagiert zu handeln, sondern vielmehr, bisweilen apathisch abzuwarten und die Lage auszusitzen. Für ihn ist die Zukunft nicht affektiv aufgeladen, weder positiv noch negativ. Keine Hoffnungen, die enttäuschend, keine Ängste, die lähmend wirken könnten. Intervention ist seine Sache nicht. Es könnte bald zunehmend ungemütlich für ihn werden. Denn ein Geist ist aus der Flasche.

Welcher Geist, das erläutert der zweite Teil dieses Beitrags.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Arjun Appadurai 2013: The Future as Cultural Fact. In: ders.: The Future as Cultural Fact. Essays on the Global Condition. London, Brooklyn/NY: 285–300.

Zygmunt Bauman 2017: Retrotopia. Berlin.

Ausgelächelt (vorerst). Gedanken aus dem Corona-Alltag

Wo fängt man am besten mit seinen ganzen Notizen an, denke ich so bei mir, während ich dort sitze, wo ich seit über zwei Monaten sitze, mit dem Blick auf einen holsteinischen Garten, der in den letzten Wochen erstaunlich grün geworden ist. Am besten beginnt man – während des In-den-Garten-Guckens ist das ich etwas verloren gegangen – am besten beginnt man mit der Angst, wie man das jetzt eigentlich alles macht, ohne es falsch zu machen. Das fragt man sich ja nun ständig im Alltag in der Krise: Kann man eigentlich zur Kassiererin noch «dankeschön» sagen, durch diese Maske hindurch? Entsteht dabei nicht viel zu viel gefährliches Aerosol? Meistens geht man nun mit dem Kopf leicht nach unten gebeugt durch die Strassen; wenn Leute reden, mit sich oder anderen, hält man die Luft kurz an und schaut weg. Man weiss nicht so recht. Im Auto fühlt es sich wiederum sehr gut an – sehr geschützt, nicht nur vor dem neuen Schmutz, sondern vor allem vor den neuen Fragen, die sich ergeben: Hält es der Friseur für unhöflich, wenn man auf seine Smalltalk-Angebote nicht eingeht? Schliesslich ist er einem ziemlich nah und beide Masken sind schon etwas, nun ja, etwas angeschmutzt. Und wo Schmutz ist, ist auch die Scham nicht weit: Darf man dieses und jenes? Muss man vor Zoom-Sitzungen seine Zähne putzen, das Hemd wechseln, Deo benutzen? Darf man jetzt stinken? Kann man ruhigen Gewissens Mundgeruch haben?

Apropos Mundgeruch: An der mittelalterlichen Universität wurde ein Witz erzählt. Dass nämlich die Inquisition einen Professor der Teufelei beschuldigt habe, weil der bei Disputationen so sehr aus dem Mund gerochen – und damit die Prüfungskandidaten ziemlich verschreckt – haben soll, dass nur Satan persönlich für den Gestank verantwortlich infrage gekommen sei. Ach, seufzt man, wie schön ist’s im dunklen stinkenden Mittelalter gewesen! Schön, weil doch schon dort eine für uns Modernen so vertraute Kopplung aus Sinnen und Semantik wirksam war, die es jetzt nicht mehr gibt. Seit 800 Jahren wurde an Universitäten mal mehr, mal weniger vor sich hin gestunken! Und vom Heiligen Bernhard bis zu American Pie – Jetzt wird geheiratet war die Uni, die Schule, ein Ort, von dem die folk lore genau wusste, dass die Lehrenden Mundgeruch hatten, dass die Schule, die Uni mithin nur dann echt war, wenn da jüngere Menschen auf ältere stiessen, die aus dem Mund rochen. Und jetzt? Sitzt man, als Lehrender, vor diesem Rechner, dem das Gestinke egal ist, weshalb er einen auch nicht stoppt, wenn man ins Grübeln gerät, ob das Gestinke noch Gestinke ist, wenn man vom Virus ganz allein vor den Rechner hingeworfen worden ist.

Heute ist so vieles anders: Gestern wusste der Körper noch besser als man selbst, was er darf und was nicht. Heute aber weiss man nicht so genau, was und wo der Körper überhaupt noch ist. In der alten Zeit, wo der Körper in engen Bussen und stickigen Regionalbahnen zusammen mit anderen Körpern irgendwohin gefahren ist, wo viele andere Körper gewartet haben – füge ein: Konzerte, Clubs, Kaufhausschnäppchensonntage, Beerdigungen –, konnte man den Körpern nicht ausweichen, was einen auch daran erinnerte, dass, wie P. Gabriel bemerkt hat, der Körper ein Käfig ist. Man erinnert sich zurück: An einem sehr heissen Tag in einem sehr heissen Land ist man einmal stehend in einem sehr vollen Bus gefahren und vor Hitze, Durst und Beengtheit ohnmächtig geworden, und man wäre auf den Boden gestürzt, wenn man nicht auf den nahen Körper einer alten Dame gefallen wäre, die – aufgrund der Beengtheit – keine andere Möglichkeit gehabt hatte, als einen aufzufangen. Heute ist es, auch in dem sehr heissen Land, im Bus so leer, dass man auf den Boden knallen würde.

Man guckt jetzt viel, was mit einem selbst und den anderen gerade passiert, um ganz leibhaftig und live die – wie spätere Masterarbeiten titeln werden – Emergenz von Handlungsgrammatiken zu beobachten. Wobei das mit dem Gucken und Beobachten auch schwierig geworden ist – mit den Masken im Gesicht, Masken, die keine personae sind, keine Verweise auf ein Selbst, das man nur über Masken sehen kann, sondern nur Stoff. Neulich im Supermarkt fiel das Portemonnaie beim Bezahlen auf den Boden, doch das normalerweise in so einem Moment etwas peinlich berührte Lächeln gegenüber den wartenden Anderen hing hinter der Maske fest, hinter der auch das Gesicht rot wurde.

Müssen jetzt eigentlich all diese schönen Situationsbeschreibungen, mit denen Alltagssoziologien arbeiten, umgeschrieben werden, denkt man? Bei Luhmann, dem grossen Lächler, heisst es, dass Gesellschaft dort beginnt, wo Alter lächelt, um Ego zu begrüssen, und Ego daraufhin mit einem Lachen in Richtung Alter reagiert. Verzeihen Sie, Herr Luhmann, aber das werden alle Post-Corona-Menschen nicht verstehen, nicht, weil doppelte Kontingenz so wahnsinnig kompliziert wäre, sondern weil sie maskenfreies Lächeln nicht mehr kennen. Aber man wird das Lachen doch weiterhin kennen, sagt nun jemand, das geht doch auch auf Zoom. Richtig, da geht es auch – allerdings wirkt es dort genauso echt wie digitaler Mundgeruch; übrigens: noch viel nerviger als Gesichtsmasken und Zoomsitzungen sind jetzt all die, die Baudrillard aus dem digitalen Schrank holen und grosse Reden halten, dass das doch sowieso alles ontologisch dieselbe Suppe sei! Anstatt über ontologische Suppen sollte man aber jetzt über Begrüssungen und Abschiede nachdenken, über das Lächeln, Mundverziehen, Zähneblecken und Nasewackeln!

Und man muss auch darüber nachdenken, dass die Zukunft verloren geht, weil man gerade so viel über sie nachdenkt: Wenn Alltag einmal bedeutet hat, in einem Fluss zu fliessen, dann war die Alltagszukunft immer da, wo man gleich hingetrieben sein würde – irgendwie doch woanders, aber nicht sonderlich anders. Jetzt überlegt man: 2021, 2023, 2024… In vier Jahren könnte es also xymässig sein, wenn nicht vorher dieses eine Unternehmen aus Tübingen… In den Alltagssoziologien, die man so gerne gelesen hat, gab es die beruhigend stabile Trias aus Erfahren, Erleben, Erwarten. Hier und da mal kleine, nervige breachings, re-framings und inhibitions, aber das war schon cool soweit, weil alles doch in einen recht gleichmässigen Fluss aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eingetaucht war – und man lernte doch auch durch diese kleinen Kriselchen. Aber jetzt?

Kultur ist, so steht es in den Büchern, ein Gedächtnis, das Erinnerungen an die Zukunft bereitstellt. Was ist aber heute die Zukunft? Etwas, was jedenfalls als Alltagszukunft verschwindet, wenn man über sie nachdenkt. Man muss sich das mal vorstellen: Im Fan-Forum der Holstein-Kiel-Ultras heisst es, dass man jetzt auf die Bundesliga scheissen würde, weil Fussball einfach nur noch scheissegal sei. Das hat bei mir wirklich gesessen, als ich es gelesen habe! Fussball ist ja eine schöne Parabel auf das, was Kultur ist: Jede Saison geht es wieder los, ein neuer Meister wird gesucht, gespielt wird nach Regeln von Achtzehnhundertblumenkohl und am Ende machen es die Bayern. «#Pre-Corona-Culture in a #nutshell!» Das Vergessen ist im Gedächtnis namens Kultur nur vorgesehen, wenn man beginnt, Neues zu erinnern. Aber woher soll das Neue kommen, wenn alles zum Geisterspiel wird? Meine Alltags-Versteh-Helden, Garfinkel, Goffman, Luhmann, können mich gerade nicht retten: Bei ihnen ist nämlich nicht beschrieben, was passiert, wenn die eine lächelt und der andere nicht nur nicht weiss, was das bedeutet, sondern das Lächeln auch nicht sehen kann, weil seine Augen am Stoff festhängen. Insofern ist die Maske doch mehr als nur Stoff: Sie ist ein grosser Schirm, der sich über all die so langweiligen Routineprogramme, Anschlusskommunikationen, Handlungsketten, Lernrelais wirft, die den Alltag einst alltäglich gehalten haben. Und das macht mir Angst (vorerst).

Sebastian Dümling (Basel, derzeit: Kiel)

Titelbild: Blick vom Schreibtisch in den Garten, S. D. Mai 2020.

Der Tomatenbalkon

Viele Menschen entdeckten in diesem Jahr das Gärtnern auf dem Balkon oder im Garten für sich, andere waren froh, sich endlich wieder der Arbeit mit Zier- und Nutzpflanzen im Außenbereich widmen zu können, wie gewöhnlich eben und wie in allen anderen Jahren vorher auch. Ablenkung und Beschäftigung suchten aber alle. Wundern muss man sich daher nicht, dass zwischenzeitlich in Baumärkten zum Beispiel Töpfe Mangelware waren. Für „Alltag in der Krise“ hat der Gründer und Betreiber der Balkontomateninitiative „Domaine du Giray“, der seit vielen Jahren einen Südbalkon am Freiburger Institut für Kulturanthropologie und Europäische Ethnologie bewirtschaftet, eines seiner seltenen Interviews gegeben. (Die Fotos stammen aus der Bilddatenbank des Unternehmenarchivs.)

Herr Giray, in der Festschrift zum fünfzigjährigen Institutsjubiläum aus dem Jahr 2017 wird der Tomatenanbau in der Maximilianstraße 15 seit dem Jahre 2006 erwähnt, was Sie sicher gefreut hat. Wie sieht es denn 2020 aus?

Der Tomatenbalkon Anfang August 2017 bei Nacht.

Wir haben am 2. Mai, also früher als in den vergangenen Jahren, mit dem Anbau begonnen: Die ersten Sorten waren „Piccolino“, „Goldene Königin“, „Sweet Million“ und „Longhi“. Am vergangenen Wochenende kamen noch „Primavera“, „Yellow Submarine“ und „New Zealand Pear“ dazu.

Was ist zum Beispiel eine „New Zealand Pear“?

Ehrlich gesagt: ein Experiment! Denn das ist eine großfrüchtige Sorte, die nicht nur birnenförmig, sondern auch birnengroß ist und sich daher im Balkonkübelanbauverfahren eher nicht eignet. Sie soll wenig Samen enthalten und hervorragende, intensive Tomatensaucen ergeben. Wir werden sehen. Aber mehr als fünf oder sechs Früchte werden wir vermutlich nicht ernten können. Das ist eher als Schauobjekt für das Balkonpublikum gedacht. Insgesamt wird das Portfolio zehn verschiedene Sorten umfassen.

Hatten Sie in vergangenen Jahren nicht meistens elf Tomatenpflanzen kultiviert?

Das stimmt, da haben Sie im „Vorfeld“, wenn Sie mir dieses kleine doppelte Wortspiel erlauben, gut recherchiert! Die elfte Pflanze wird keine Tomate, sondern eine Mini-Vespergurke sein. Die „Domaine“ bleibt also weiterhin gestaltungsfreudig und neugierig auf die Möglichkeiten, die urbanes Gärtnern bietet.

Die Corona-Pandemie ist ja auch eine wirtschaftliche Krise. Wie stark ist Ihr Unternehmen davon betroffen?

Glücklicherweise kaum. Wir müssen keine staatlichen Unterstützungen wie etwa Kurzarbeitergeld beantragen, weil die in der Gießhilfe Beschäftigten ohnehin immer ohne Entgelt gearbeitet haben. Dafür erhielten sie seit der Unternehmensgründung freundliche Worte und vor allem: Tomaten. Ich verstehe gut, dass in anderen landwirtschaftlichen Bereichen, etwa beim Spargel oder bei den Erdbeeren, die Erntehelfer aus Osteuropa schmerzlich fehlen. Aber Sie können mir glauben, „Erntehelfer“ gab es im Institut schon immer in ausreichender Zahl!

Verkostung von elf verschiedenen Sorten im September 2015.

Wie geht es Ihnen in diesen Zeiten?

Ich denke, wir sind alle nun seit vielen, vielen Wochen besorgt und mehr oder weniger angeschlagen. Niemand wollte das erleben. Aber jeder von uns sollte nach wie vor unbedingt seinen Teil dazu beitragen, dass wir diese Zeit gut durchstehen. Sonst wird das nichts. Wir müssen uns also darauf einstellen, dass wir noch längere Zeit einen Alltag erleben, den wir so noch nicht kannten. Aber das können wir als Menschen.

Und sonst?

Ich werde sicherlich in diesem Sommer die Gespräche auf dem Balkon mit Studierenden vermissen. Die Anbaufläche ist ja schließlich mit dem so genannten kleinen Seminarraum verbunden: In der Vergangenheit hatte ich zum Beispiel oft die Sorten erklärt, zum Probieren eingeladen oder Tipps zum Tomatenanbau gegeben – und im Gegenzug bekam ich dann erzählt, was die Studierenden selbst auf dem Balkon oder auf der Fensterbank anbauen. Das fand ich immer sehr schön. Große Beachtung fand in der Regel die in jedem Jahr aufgehängte Strichliste, auf der jede geerntete Frucht eingetragen wurde. Dass mich deswegen manche für leicht wahnsinnig hielten, hat mich stets amüsiert. Diskutiert wurde dann gelegentlich die Frage, ob es nicht angemessener wäre, das Gewicht der Ernte festzuhalten als die Vielzahl der kleinen Cocktailtomaten. Ich habe meistens damit gekontert, dass ein Schäfer ja auch nicht seine Herde wiegt, sondern die Tiere zählt. Das konnte nicht immer jeden überzeugen…

Die Domaine würdigt den WM-Titel der deutschen Fußballnationalmannschaft 2014 mit einem Sonderteller.

Aber Sie haben die Frage noch nicht wirklich beantwortet.

Das stimmt. Wir hatten allerdings im Vorgespräch vereinbart, dass wir nur über Tomaten sprechen werden! Aber wenn Sie insistieren: Krisen im Alltag gibt es immer, das gehört dazu. Ich möchte über meine persönlichen Krisen während dieser kollektiven Krise eigentlich gar nicht sprechen. Aber ich gebe zu, dass es diese auf jeden Fall mehrfach gab, und dass es mich vor allem erschüttert hat, wie schlecht ich in der ersten Zeit – und dann vor allem an Ostern – damit umgehen konnte. Damit sind wir aber auch zwangsläufig beim Thema Krisenbewältigung und Lichtblicke. Ein Beispiel: Als ich Anfang Mai die ersten Tomaten einpflanzte, war ich viel glücklicher als an den Tagen und Wochen zuvor. Diese Erfahrung hat mir geholfen und verschwundene Zuversicht zurückgebracht. Ich musste dabei an den letzten Satz in Voltaires Roman „Candide ou l’optimisme“ aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts denken, der folgendermaßen lautet: „mais il faut cultiver notre jardin“.

„Aber unser Garten muss bestellt werden“? Was bedeutet das?

Für mich ist es einer der rätselhaftesten und schönsten Sätze der Weltliteratur. Er hat viele Bedeutungen. Meine Interpretation: Gemeinsam nicht zu verzweifeln, sondern nach vorne zu schauen. Und das ist für mich eine Definition von Kultur.

Die Fragen stellte Jörg Giray.

Titelbild: Der Tomatenbalkon im Juli 2018.

Das Dubioza Kolektiv und seine Quarantine Shows – eine Online-Konzertreihe aus dem Balkan gegen die Pandemie

Wenn Museen, Kultureinrichtungen und Konzerthallen geschlossen bleiben müssen, bietet das Internet eine Alternative, um kulturelle Inhalte zu verfolgen und auch zu verbreiten. Die Pariser Staatsoper, die Hamburger Elbphilharmonie und der Cirque du Soleil aus Québec sind nur drei der vielen großen Einrichtungen, die kostenfrei während der Pandemie Aufnahmen vergangener Inszenierungen oder Interviews mit Stars im Internet zur Verfügung stellen. Weltbekannte Museen können online besichtigt werden – das Schloss Versailles ist gar im Virtual-Reality-Format zugänglich. Den Musiker_innen fehlen ihre Veranstaltungsräume und sie müssen nach Alternativen suchen, um weiter vor Publikum zu spielen. Die bosnische Band Dubioza Kolektiv, die seit circa 20 Jahren den Balkan rockt, veranstaltet seit dem 27. März 2020 eine kostenfreie Online-Quarantine Show. Jeden Montag um 20:30 Uhr spielt die Band auf ihrer Facebook-Seite live aus bis zu acht verschiedenen Orten in drei Ländern des Balkans und noch dazu synchron. Bis zu 50.000 Live-Views erreichen die Konzerte jeweils, dazu kommen noch Views auf YouTube und Instagram für Auszüge der Konzerte. Dieser Beitrag möchte dieses wegen der Corona-Krise verbreitete Format präsentieren und darüber reflektieren, wie Online-Live-Shows Menschen in schweren Zeiten näher zusammenbringen und dennoch den Nutzen des Internets hinterfragen.

Dubioza Kolektiv: eine Band, die seit langem mit dem Internet spielt

Das siebte Album der Band, das ihr außerhalb des Balkans eine gewisse internationale Bekanntheit einbrachte, ist „Happy machine“, als Anspielung auf das Leben mit Maschinen und Technik, u. a. mit Internet-Suchmaschinen. Die Band hat sich längst der Frage des freien Internets und der modernen Kommunikationsprobleme gewidmet. Es ist also nicht erstaunlich, dass die Ausgangssperren im Zuge der Corona-Pandemie einen Grund boten, um kostenfreie Konzerte online zu veranstalten.

Der dritte Song aus dem Album „Happy Machine“ heißt „Free.Mp3 – The Pirate Bay Song“ (in Anspielung auf The Pirate Bay und das ursprüngliche, freie Internet ohne Urheberrechte). Der Refrain des Songs deutet auf die freie Nutzung der dort zu findenden Musik und sagt viel über die Positionierung der Band gegenüber der kommerziellen Rockszene und der Musikindustrie aus. Die Hauptbotschaft der Band ist klar: Die Musik und das Internet gehören allen, und müssen deshalb kostenlos bleiben.

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Keep it playing on repeat
If you hate it – press delete

Das Reimen von „free“ und „Mp3“ sowie auch „repeat“ und „delete“ (was tatsächlich im Clip-Bild zu sehen ist [Minute 1:35]) zeigt, dass Musik im Internet im Grunde ersetzbar und austauschbar ist: das Gleiche gilt für die Musiker_innen und sogar die User_innen, die deren Musik konsumieren. Diese Botschaft wird im dazugehörigen Videoclip verstärkt: Die Protagonist_innen tanzen als Pirat_innen verkleidet um das Bild herum und „stehlen“ die jeweiligen Tracks oder kleben „free“-Aufkleber auf augenscheinliche Online_Musik-Verkaufsseiten. Schon in der ersten Sekunde des Clips ist ein Tablet zu sehen, auf dem die Google-Suchmaschine geöffnet ist; sogleich werden die Worte „Download free mp3“ eingetippt. So führt die Internetrecherche zu einem Youtube-Video des Dubioza Kolektiv beim Eurovision Song Contest mit dem o. g. Refrain, also ein Bild im Bild. Ab Minute 0:24 wird das Bild des Tablets nach rechts gewischt: Der Hauptdarsteller steigt aus einem Hintergrund, der an den Film Matrix erinnert (jedoch werden Zeichen verschiedener Währungen  auf einem gelben Hintergrund dargestellt, in Anlehnung an das  Cover des Albums). Ferner klettern die Sänger auf die Wikileaks-Seite oder die YouTube-Empfehlungen, und schlagen das Bild von Youtube ein, wenn dieses den Text „Unfortunately, this content is not available in your country […]“ zeigt. Im selben Videoclip, zum Text „Everybody downloads pornography – and Dubioza Kolektiv MP3“, laufen die Sänger auf ein Porno-Set (Minute 1:24); ab Minute 1:33 regen sich die Darsteller_innen verschiedener (Porno-)Filme aus getrennten Bildern über auf deren Störung auf. Ferner kann beobachtet werden, wie Brano Jakubović aus dem YouTube-Bild selbst die Anzahl der Views einstellt  (von 560.721 auf 14.376.995). Dies kann als Provokation gegenüber der (kommerziellen) Musikindustrie und der Macht von YouTube, über Leben und Tod eines Musikstückes zu entscheiden, verstanden werden.

#FakeNews, der Name des neuesten Albums (2020), verrät auch ein Interesse für zeitgenössische Internet-Phänomene und ganz besonders für die Verbreitung falscher Informationen online (Musicodrome 2020). Dieser Name mit dem Nutzen eines Hashtags in dem Titel zeigt ein aktuelles Verständnis von Internet und Sozialen Netzwerken, aber auch eine Mise en Abyme des Hashtags, der zur selben Zeit das Album „schmückt“ und auch erkennbar macht.

Klischees und Balkan-Identität werden laut und romantisch gerockt

Weiterhin ist anzumerken, dass die Band Klischees über den Balkan aufgreift und diese kreativ bearbeitet. Auf dem Album „Happy Machine“ befindet sich ein Beispiel dafür, nämlich das Lied „No Escape from Balkan“. Darin wird der besondere „Balkan-Lebensstil“ auf zwei Arten dargestellt: Einerseits können sich diejenigen, die ihn leben, ihm nicht entziehen, andererseits rücken dessen lebendige und lebenswerte Eigenschaften in den Mittelpunkt. Im Video tanzen die Bewohner_innen eines Balkan-Dorfes einen traditionellen Tanz, grillen Fleisch und trinken Rakija, während die Band-Mitglieder den Refrain „No Escape from“ laut rocken. Während den Quarantine Shows wird dies mit Anspielungen konkreter Phänomene verbunden, die mit der Pandemie aufkamen – Desinfektionsmittel werden mit Alkohol verglichen, denn es sei wichtig, nicht nur den Körper zu desinfizieren, sondern auch die Seele. Dafür werden verschiedene Mittel verwendet, zum Beispiel Wodka oder hier Rakjia.

Provokativer Rock gegen Corona-Zeiten

Der Facebook-Post, der die Quarantäne-Konzerte ankündigt, erwähnt, dass die Konzerte die Isolationszeit angenehmer machen sollen sowie der Verbreitung der Musik der Band dienen. Ähnlich wie in Italien, dessen Bewohner_innen seit Mitte März als Reaktion auf die dortigen Ausgangssperren auf ihren Balkonen zusammen singen oder Sport treiben, hat die Konzert-Reihe des Dubioza Kolektivs das Ziel, Abwechslung zu bieten und ihren Fans in der Krise Spaß und Freude zu machen. In dem Video-Clip, das die Konzert-Reihe ankündigt, erklärt der Hauptmusiker, wie man sich während des Konzerts zu benehmen hat. Es muss genau das gemacht werden, was man bei „normalen“ Konzerten auch macht: Laut werden, tanzen und mitsingen. Sollten sich die Nachbarn beschweren, so müssen diese (virtuell) mit eingeladen werden und den Link zu den Konzerten erhalten.

Stay connected and desinfected

Mit Humor spielt die Band auf die pandemiebedingten Verhältnisse an: Das Motto der Quarantine Show lautet „Stay Connected and Disinfected“; dies ist auch auf dem aktualisierten Logo der Band zu lesen. Das Logo zeigt einen Piraten, der aber momentan eine Nuklearmaske trägt (also eine Überspitzung der Mundschutzpflicht). Das Motto liegt nahe, da es sich reimt, aber auch, weil es auf konkrete Maßnahmen zur Kontrolle der Pandemie aufmerksam macht.

Die Pandemie selbst wird ebenfalls zum Thema der Konzerte. In der Aufnahme vom 6. April wird das Lied „Brijuni (Corona Edition)“ gespielt. In dessen Refrain kommen Balkan-Blasinstrumente zentral zum Einsatz, es wird aber auch die Pandemie beschimpft. Dies dient der kreativen Verarbeitung der Pandemie als eine Art Katharsis für die Musiker_innen und das Publikum; drückt aber auch eine gewisse Hilflosigkeit gegenüber der momentanen Situation aus.

Interaktives Format

Die Shows werden live übertragen, sodass die Konzerte auch zeitversetzt auf der Facebook-Seite des Dubioza Kolektivs abrufbar sind. Sichtbar werden über Split-Screen, die verschiedenen Aufnahme-Orte und wenn Kinder der Musiker_innen zu den Aufnahmen dazukommen. Übertragen werden auch einzelne Lieder auf Instagram und Twitter. In der ersten Folge springen drei der Gitarren-Spieler genau zur selben Zeit, ohne sich zu sehen, was für sorgfältige Probearbeit spricht. Während des zweiten Konzerts tritt trotzdem das „reale“ Leben in das Konzert hinein, indem eines der Kinder des Bass-Spielers in das Wohnzimmer kommt und der Musik zuhört, auch wenn dessen Mutter versucht, das Kind zu überreden, das Wohnzimmer zu verlassen. Trotzdem spielt die Band synchron weiter, was den Eindruck einer tatsächlichen Live-Übertragung bestätigt.

Kommentarfunktion 2.0

Anzumerken ist zudem, dass die Fans während des Konzerts Grüße auf der Seite hinterlassen können. Besonders Italiener_innen, die aus Italien die Musiker_innen und die Fans „grüßen“, werden intensiv mit Facebook-Herzchen und „Daumen hoch“ als Zeichen der Mitmenschlichkeit zurückgegrüßt.

Bei den Live-Konzerten wird großer Wert darauf gelegt, den Zuschauer_innen die Songtexte beizubringen. Bei Online-Konzerten kommt dies nicht zu kurz: Am 06. April 2020 wird vorgeschlagen, die Songtexte eines Liedes immer wieder in die Kommentare zu tippen, sodass alle Zuschauer_innen sie lernen können. Der Effekt ist der gleiche, nur dass das Lernen von zu Hause aus passiert und über das Internet vermittelt wird. Allerdings fällt schnell auf, dass diese zu wiederholenden Lyrics ironischerweise aus „Lalala“-Wiederholungen bestehen. Dies spricht wiederum für Humor und Selbstironie von Seiten der Band, aber auch dafür, dass das Internet als Format der Interaktion von der Band wie dem Publikum angenommen wird. Die Band arbeitet gerne interaktiv, und Online-Formate vervielfachen die entsprechenden Möglichkeiten.

Am 20. April werden die Gäste zur „most pathetic show“ begrüßt. Dabei werden die Zuschauer_innen vom Sänger Brano Jakubović aufgerufen, die „besten“ und „verrücktesten“ Kommentare zu schreiben. Bis zu 5.000 Kommentare werden pro Konzert eingetippt, manchmal mit den echten Song-Texten, manchmal mit Grüßen aus den Wohnzimmern der Zuschauer_innen. Direkt während des ersten Songs, ab Minute 3:22, wird weiterhin für Interaktion gesorgt. Die Zuschauer_innen sollen über Kommentare mit den Musiker_innen interagieren. Dafür hält Armin Bušatlić Plakate mit Aufforderungen, ‚Texte‘ zu tippen, in die Kamera: „Type Hooo“ und „Type Yeah“. Dies spricht wieder für bewusste und in die Show integrierte direkte Interaktion mit dem Publikum sowie für Selbstironie, weil die einzigen Kommentare, die gemacht werden können (und sollen), aus austauschbaren Textbausteinen ohne großen Aussagewert bestehen.

Mrs. Googletta Transleatovich sorgt für Interaktion und Ironie

Größtenteils singen und sprechen die Bandmitglieder Bosnisch, auch wenn einige Songs auf Englisch gesungen werden (etwa der oben erwähnte Song „No Escape from Balkan“). „Googletta Transleatovich“ wird als Übersetzerin verwendet. Bei Live-Konzerten übersetzt diese Stimme die Präsentation der Band ins Englische. Nach unserem Wissen hatte sie vor den Quarantine Shows keinen Namen; seit dem 27. April hat sie sogar ihre eigene Facebook-Seite. Hier wird erneut deutlich, dass sich die Band mit dem Thema des Lebens und Lernens mit technologischer Unterstützung auseinandersetzt – die Stimme spricht ohne Emotionen und es bleibt unklar, ob sie bereits vorab aufgenommen wurde oder ob tatsächlich live – über Google – übersetzt wird. Interessant ist es anzumerken, dass Googletta die einzige „weiblich“ gelesene Protagonistin darstellt, während die Band aus sieben Männern besteht. Natürlich übersetzt sie nicht direkt das, was gesagt worden ist, sondern kommentiert und reflektiert über ihren „Algorythmus“. Am 20. April „rappt“ Googletta mit Brano Jakubović, Almir Hasanbegović und Armin Bušatlić auf dem Lied „French Song“ und macht sich über die Musik der Band lustig.

Während der letzten Aufführung am 27. April 2020 nimmt Googletta Transleatovich eine größere Rolle ein. Nach einer bis zur 20. Minute ununterbrochenen Cover-Show fordert Brano Jakubović sie auf, zu übersetzen, aber Googletta weigert sich und kritisiert die Musik der Band. Sie erzählt, sie würde sich selbst löschen und soll gar nicht mehr „in an internet search engine“ eingetippt werden. Jakubović versucht, sie zu überreden, zu bleiben, indem er den nächsten Song ihr widmet: „We really need you on this show. People of this planet need you. […] Googletta, come back“. Die Band spielt daraufhin „You’re just too good to be true…“. Ironisch ist natürlich das Gespräch zwischen Jakubović und Googletta, und deren Auseinandersetzung über die Qualität der gespielten Musik. Aber das Widmen eines Songs mit dem Refrain „I love you baby, I need you baby“ zeigt, dass wir uns unserer Abhängigkeit von Technik bewusst sind und wir zu ihr ein emotionales Verhältnis haben. Die Anthropomorphisierung einer Software mit eigenem Willen und Gefühle sagt viel aus über die Einstellung der Band gegenüber den Suchmaschinen: Googletta wird zum Teil gebraucht, zum Teil geliebt, immer aber ist sie nicht ganz neutral und frei von Emotionen: „Even though I’m a machine, in fact software, something has appeared in my code. I think I felt something. Is this an emotion? Can a software feel an emotion?“

Schlussbetrachtung

Die Band hat augenscheinlich mit großer Sorgfalt die jeweiligen Konzerte vorbereitet und legt großen Wert auf Interaktion trotz Distanz. Dafür hat sich die Band mehrere Möglichkeiten ausgedacht, sodass Zuschauer_innen „wie beim echten Konzert“ mittanzen und singen.

Es kann gesagt werden, dass dieses Format der Live-Quarantäne-Konzerte nicht nur viel Spaß für die Band wie auch die Fans bringt, sondern auch ein Zeichen der Mitmenschlichkeit darstellt. Als Zeichen der Solidarität mit Italiener_innen wurde am 6. April auf Italienisch mit Gino Srdjan Yevdjevich aus Seattle [SIC] das äußerst symbolbehaftete Lied „Bella Ciao“ gesungen. Das Internet wird dadurch zur Verbreitung menschlicher Wärme und zur Kommunikation genutzt. Ein solches Format mit regulärem Treffen begünstigt die Möglichkeit des Zusammenhalts und des Austauschs, über räumliche Grenzen hinweg. So ist auch der Zweck des Internets erfüllt: Informationen (und Musik) auszutauschen, Menschen einander näherbringen und positive Gefühle und Zusammenhalt herzustellen.

Anne-Coralie Bonnaire (Chemnitz)

Die Autorin

Anne-Coralie Bonnaire, binationale Promotion im Fach Kommunikations- und Medienwissenschaft sowie Erziehungswissenschaft in Leipzig und Paris. 2016-2019 Mitarbeiterin im Projekt „Integration internationaler Studierender“ an der TU Chemnitz. 2019-2020 Vertretung der JProfessur Interkulturelle Pädagogik der TU Chemnitz. Zuvor Projektleitung im Deutsch-Französischen Austausch und in Bulgarien. Forschungsschwerpunkte: interkulturelles Lernen und Lehren, Diversität in den (Hoch)schule, Migrant_innenbilder.

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Grüße aus der Zelle

„Grüße aus der Zelle“, so die Schlussformel einer E-Mail, die ich vor kurzem von einer Kollegin bekam. Sie spielte damit auf die räumliche und soziale Isolation in den eigenen vier Wänden an, auf den gefühlten Entzug von Freiheit und Handlungsfähigkeit durch Covid-19, auf das freiwillige und teilweise auch staatlich auferlegte Zuhause-Bleiben. Wir kennen es wohl mittlerweile alle: Langeweile, Stress, Nervosität, Niedergeschlagenheit, Gefühle der Einsamkeit und der Unsicherheit, angespannte Nerven, Streit mit den Familienmitgliedern oder Mitbewohner*innen durch das ständige Aufeinander-Sitzen, die Sehnsucht nach einem Feierabendbier im Freien mit Freund*innen.

„Grüße aus der Zelle“ spielte in humorvollem und gleichzeitig leidvollem Ton auf unser eigenes Zuhause als einen Raum an, in dem wir eingesperrt sind, in dem wir unserer Handlungs- und Bewegungsfreiheit, wie wir sie vor Covid-19 kannten, beraubt sind. Auf einen Raum, den wir nicht mehr – wann immer wir wollen – verlassen können. Und damit sind wir mitten in der Lebenswelt Gefängnis.

Wer von uns hat sich schon einmal mit den Lebensrealitäten inhaftierter Menschen in Deutschland (Europa und weltweit) auseinandergesetzt? Ich vermute: wenige von uns. Bevor ich mein Forschungsprojekt über den Alltag hafterfahrener Menschen begann, ging es mir genauso. Wer von uns Freiburger*innen denkt schon darüber nach, was hinter den meterhohen, backsteinfarbenen Gefängnismauern in der Hermann-Herder-Straße 8 für ein Alltag gelebt wird?

Gefängnisse sind ein Teil unserer Gesellschaft. Sie gehören zur Lebensrealität Hunderttausender von Menschen in Deutschland. Dazu zählen nicht nur die inhaftierten Männer* und Frauen*, sondern auch Familienangehörige, Freund*innen, Justizvollzugsbeamt*innen, Sozialarbeiter*innen, Psycholog*innen, Mediziner*innen, Gefängnisseelsorger*innen, Jurist*innen und Polizist*innen. Doch das heißt nicht, dass die Lebenswelt Gefängnis auf gesellschaftlicher Ebene zum Thema wird. Außer den gelegentlichen Meldungen über Gefängnisaufstände im Ausland und der vorübergehenden Aussetzung von Kurzstrafen durch Covid-19 hören wir in unserem Alltag nur selten etwas über die Strafinstitution Gefängnis. Die Lebenswelten inhaftierter Menschen werden in der Öffentlichkeit und auf politischer Ebene wenig beachtet, gar ignoriert. Der Ethnologe Didier Fassin (2017: 60) spricht daher auch von der Strafinstitution Gefängnis als ‚wohl gehütetes öffentliches Geheimnis‘. Umso dringlicher erscheint es mir als Kulturwissenschaftlerin, die Lebenswelt Gefängnis verstehen zu lernen und zu fragen, wie sich das Leben hinter Gittern unter Covid-19 gestaltet.

Ein kulturwissenschaftlicher Blick hinter die Gefängnismauern lässt Fragen über gesellschaftliches Zusammenleben und die alltagskulturellen Ordnungen, die diesem zugrunde liegen, aufkommen. Durch einen kulturwissenschaftlich-verstehenden Blick in das Gefängnis lernen wir die von Macht durchdrungenen Logiken und Mechanismen der sozialen Welt verstehen. Wir werden auf staatliche und genauso auch informelle Normsetzungen und Moralvorstellungen aufmerksam, auf gesellschaftliche Sanktionsmechanismen gegenüber abweichendem Handeln, auf alltägliche Hierarchieverhältnisse. Und damit einhergehend auf die schmerzvollen Erfahrungen des Freiheitsentzugs und die Angriffe auf das eigene Selbstbild durch institutionelle Fremdbestimmung, auf ins Wanken geratende soziale Rollen (des Vaters, Ehemanns, Sohnes, Arbeiters, der Ehefrau, Mutter, Freundin etc.) und den Abbruch sozialer Beziehungen durch die Haft. Gefühle der Machtlosigkeit und der Unsicherheit, wie wir sie gegenüber der gegenwärtigen Covid-19-Situation empfinden, kennen Gefangene nur zu gut. Sie alle haben diese bei ihrer Inhaftierung durchlebt und spüren sie in ihrem Alltag hinter Gittern regelmäßig.

Für circa 60.000 Menschen in Deutschland heißt es jeden Abend: Zelleneinschluss. Am nächsten Morgen: Lebendkontrolle. Bereits unter ‚normalen‘ Umständen ist es für viele Inhaftierte schwierig, in einer 9- bis 12,5-Quadratmeter-Zelle den Abend und die Nacht hindurch eingeschlossen zu sein. Manche gewöhnen sich daran, andere nie. In der Freiburger Justizvollzugsanstalt wird die Zellentür unter Covid-19 um 15 Uhr verschlossen. Sie öffnet sich am nächsten Morgen um 8 Uhr. Inhaftierte Männer* und Frauen* spüren in ‚normalen‘ Zeiten alltäglich die Beschränkungen der Handlungs- und Bewegungsfreiheit am eigenen Leib. Unter Covid-19 verschärfen sich die Gefühle der räumlichen und sozialen Isolation und Fremdbestimmtheit. Freizeitangebote wie Töpfern, Spieleabende und Gesprächsrunden sind gestrichen; genauso auch Gottesdienste und viele Sportangebote. Die inhaftierten Männer* in Freiburg können weiterhin Krafttraining machen und Tennis spielen. Auch der tägliche Hofgang ist möglich. Trotzdem gibt es mehr Zelleneinschluss als an ‚normalen‘ Tagen.

Unter ‚normalen‘ Umständen gehen die meisten inhaftierten Männer* und Frauen* tagsüber einer Arbeit nach. Im Freiburger Männergefängnis sind sie als Montagehelfer, CNC-Fachkraft, Zimmerer, Maler, Koch, Küchenhelfer, Haushaltskraft, Möbelausfahrer oder Näher tätig, machen eine Ausbildung, gehen zur Schule oder studieren. Je nach Lohnstufe erhalten die sich in Strafhaft befindenden Männer* einen Stundenlohn zwischen einem und drei Euro. In Untersuchungshaft ist dieser Lohn geringer; in Sicherungsverwahrung etwas höher. Der in Deutschland gesetzlich festgelegte Mindestlohn greift in Justizvollzugsanstalten nicht. Gerade Langzeitinhaftierte sind dadurch nach ihrer Entlassung von Altersarmut bedroht.

Auch den Anstaltsbetrieben geht – ähnlich der freien Wirtschaft – die Arbeit aus. Die Männer* sitzen daher in ihren Zellen. Dafür bleiben in der Freiburger JVA ihre Türen den Vormittag über offen. Nur die Arbeiter in der Anstaltsnäherei haben viel zu tun. Sie nähen Gesichtsmasken – ein Großauftrag für ein Krankenhaus. Wer gerade in Berlin in Haft sitzt, erhält auch ohne Arbeit unter Covid-19 weiterhin seinen Monatslohn. In vielen anderen deutschen Bundesländern ist die Lohnfortzahlung durch unverschuldeten Arbeitsausfall im Strafvollzugsgesetz nicht festgelegt; so auch nicht in Baden-Württemberg. Dort erhalten Gefangene lediglich ein Taschengeld von knapp zwei Euro pro Tag als Lohnersatz. Lebensmittel, Hygieneartikel, Tabak und weitere Konsumgüter sind damit nur schwer zu finanzieren.

Unter Covid-19 sind die Gefängnisse in Deutschland und in den meisten Ländern weltweit seit Wochen für Besucher*innen geschlossen. Ganz ähnlich wie wir das alle gegenwärtig von weiteren „totalen Institutionen“ (Goffman 2014) wie Krankenhäusern, Pflege- und Reha-Einrichtungen kennen. Die vier Stunden Besuchszeit, die inhaftierte Männer* in der JVA Freiburg im Monat ‚normalerweise‘ mit Partner*in, Kindern, Eltern, Geschwistern, Freund*innen in der Besuchsabteilung verbringen können, fallen durch Covid-19 weg. Umarmungen, Händeschütteln, Schulterklopfen, Augenkontakt, Face-to-Face-Gespräche, schweigendes Beieinandersein und das Teilen von Kaffee und Keksen gibt es momentan nicht. Telefonate können dies nur unzureichend ersetzen.

Aus verschiedenen Gefängnissen in Deutschland und weltweit hört man Klagen über mangelnde Hygienemaßnahmen, über unzureichenden Informationsfluss, über eine Stimmung der Ungewissheit und der Angst vor Ansteckung. In Italien, Frankreich, Argentinien, Kolumbien, Peru, den USA, Sierra Leone, Syrien, Ägypten, dem Libanon und Thailand gab es bereits Aufstände in Gefängnissen aufgrund der Lebensverhältnisse hinter Gittern unter Covid-19. Menschen kamen dabei ums Leben. Kippt die Stimmung auch in deutschen Gefängnissen irgendwann?

Grüße aus der Zelle

Barbara Sieferle (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Didier Fassin (2017): Prison Worlds. An Ethnography of the Carceral Condition. Cambridge. Press.

Erving Goffman (1984 [1961]): Asyle. Über die soziale Situation psychiatrischer Patienten und anderer Insassen. Frankfurt am Main.

Bildquelle: pixabay/ jraffin (https://pixabay.com/de/photos/gef%C3%A4ngnis-dublin-halle-alte-1817900/)

Krise? Welche Krise?

Wovon wir uns ein Wort machen, machen wir uns die Welt. Sprache prägt das Denken und kreiert kollektive Vorstellungen. Besonders ein Begriff erfährt eine anhaltende und ungemeine Popularität im gesellschaftlichen Diskurs: die Krise. Staatskrise, Eurokrise, Lebenskrise, Finanzkrise, Regierungskrise, Liebeskrise… Es scheint, als krisele es immer irgendwo. Krise fungiert als ein bestimmtes kulturelles Erzählmuster (Meyer-Schlenkrich u. a. 2013), vielleicht sogar als ein Leitbegriff der Moderne.

Krise ist eine prominente Vokabel von Politiker*innen, Ökonom*innen oder Journalist*innen, aber auch von Kulturwissenschaftler*innen. Die Rede von der Krise hat immer einen deskriptiven und einen interpretativen Charakter. Krise ist sowohl ein Begriff, der Phänomene benennt, als auch ein eigenständiges Konzept, das theoretische Versatzstücke mit sich trägt – und meistens verschwimmen beide Dimensionen ineinander. Eine kulturanalytische Begriffsreflexion geht nicht unbedacht von sprachlichem Fremd- in Selbstgebrauch über, sondern trägt die unterschiedlichen Verwendungsweisen und Sinnschichten in der Rede von der Krise analytisch ab: Inwiefern ist das Krisen-Label treffsicher und präzise genug? Schärft es unseren Blick und Verstand? Oder trägt es eher zu terminologischen Unschärfen bei? Zugespitzt formuliert: Ist die Beschreibung und Diagnose der aktuellen Lage als „Corona-Krise“ eher vereindeutigend oder verunklarend?

Ähnlich, wie es der Volkskundler Helge Gerndt einmal für den Kultur-Begriff formuliert hat (2000: 219), ist es kulturanalytisch nicht sehr ergiebig zu fragen, was Krise allgemein ist, sondern, was sie im speziellen Fall meint. Ich möchte Gerndt präzisieren: was wer damit meint. Wenn Kulturwissenschaftler*innen fragen, „Krise? Welche Krise?“, dann stellen sie also nicht unbedingt deren Existenz in Abrede, sondern sie betonen das „Welche“ und fragen: Wer meint mit der Corona-Krise was in welchem Kontext und mit welchem Sinn? Ich greife drei wichtige Dimensionen heraus – Zeitlichkeit, Räumlichkeit und Akteur*innen –, um unterschiedliche Aspekte und Implikationen des Krisenbegriffes aufzuzeigen.

Zeitlichkeit

Bezeichnet Krise ein spezifisches, zeitlich identifizierbares Ereignis (Ölkrisen)? Oder eher einen eher unmerklichen, sich aber sukzessive zuspitzenden Prozess (Klimakrise)? Auf jeden Fall impliziert die Krise-Diagnose spezifische Vorstellungen von Zeitlichkeit, sei es als ein eher kurzfristiges Ereignis (Kubakrise) oder eine längerfristige Entwicklung (Parteienkrise). Der spezielle Begriff der Corona-Krise verbindet verschiedene Zeithorizonte: Er führt das aktuelle Geschehen mit den Entwicklungen der vergangenen und den Antizipationen der kommenden Monate zusammen. Wer von einer Krise spricht, positioniert sich, narrationstheoretisch betrachtet, immer auch selbst zum Gegenstand. Das kann erstens ein Bezug zur unmittelbaren Gegenwart sein. Dann stellt Krise eine Zeitdiagnose, eine Momentaufnahme dar, die revidier- und modifizierbar bleiben muss, wenn sie die steten Wandlungen der Wirklichkeit erfassen und nicht kurzsichtig und ahistorisch sein will.

Denn zweitens fungiert Krise als ein Etikett, um Geschichtsschreibung zu stiften, Ereignisse narrativ einzuordnen, historische Abfolgen und damit auch immer eine gewisse Form von Kausalität zu erzeugen. Gegenwartsdiagnostik und Geschichtserzählung sind als zwei Deutungsmodi stets miteinander verknüpft; es geht um deren Gewichtung zueinander. Im Moment liegt der Fokus in der öffentlichen, tagesaktuellen Rede von der Corona-Krise noch relativ stark auf dem Jetzt. Aber die unzähligen ins Leben gerufenen Sammlungsaufrufe und Dokumentationsprojekte von Historiker*innen und Museen sind unübersehbare Indizien für eine längst stattfindende Verschiebung der beiden Modi und dem Ringen um die Art der Krisen-Erzählung.

Räumlichkeit

Ein zweiter Aspekt ist die Frage nach der Lokalisierung der Krise. Betrifft sie einzelne, mehr oder minder klar definierbare Weltregionen, die am besten weit entfernt liegen (Ukrainekrise, Balkankrise)? Oder entwertet Krise lokale Unterschiede, indem sie ortsunabhängige Wirkung zeigt (Systemkrise, Strukturkrise)? Hebt die Rede von der Corona-Krise also Räumlichkeit hervor oder nivelliert sie diese? Beides trifft in gewissem Maße zu, denn die Krise äußert(e) sich diskursiv sowohl in räumlichen Zuspitzungen (Wuhan, Ischgl, Heinsberg usw.) als auch in den überregionalen Verflechtungen einer Pandemie. Der Begriff der Corona-Krise beinhaltet semantisch beides: ortsfest und ortslos, umzirkelt und zirkulierend.

Das Geschehen spielt sich in vielen Weltregionen gleichzeitig ab, aber in unterschiedlichen Stadien und Geschwindigkeiten. Gerade Vertreter*innen postkolonialer Theorie machen derzeit darauf aufmerksam, dass Ungleichzeitigkeit mit Ungleichheit einhergeht. Verschwinden diese Asynchronitäten zu sehr in einer Konnotation von Krise, die auf lokal Punktuelles und linear Temporalisiertes ausgerichtet ist? Sollte man lieber im Plural von mehreren Corona-Krisen sprechen, um der sozialen Vielfältigkeit und regionalen Verschiedenheit der Entwicklungen besser Rechnung zu tragen?

Akteur*innen

Bei der Verwendung des Krisenbegriffs stellt sich drittens die Frage, welche Akteur*innen in Beziehung gesetzt werden. Wer oder was ist eigentlich betroffen? Schematisch gegliedert kann Krise erstens individuell angelegt sein. Dann bezeichnet sie beispielsweise eine auf das Private zielende Situation (Ehekrise) oder einen geistig-innerlichen Zustand (Sinnkrise). Zweitens wird Krise in einem kollektiven Sinn verwendet. Dann zielt sie auf eine bestimmte, umgrenzbare und damit auch abgrenzbare Gruppe, zu der man am besten nicht selbst dazugehört (Flüchtlingskrise). Drittens wird der Krisenbegriff institutionell gemünzt, sodass nicht individuelle oder kollektive Körper, sondern bestimmte Körperschaften addressiert werden (Bankenkrise). Und viertens wird Krise strukturell semantisiert, deren eingeschriebene Totalität sich analytisch besonders gut mit einem systemtheoretischen Blick einfangen lässt (Wirtschaftskrise, nur noch getoppt von der Weltwirtschaftskrise).

Die Corona-Krise wird insofern als total gedeutet, als sie mehr oder weniger alle Lebensbereiche umfasst. Betroffen sind alle. Wirklich alle. Aber die Risiken, auch das ist inzwischen vielfach hervorgehoben worden, sind entlang sozioökonomischer Faktoren unterschiedlich verteilt – zwischen jung und alt, arm und reich oder Stadt und Land. Pointiert gesagt: Das Virus schafft Gleichheit und verstärkt zugleich Ungleichheit. Inwiefern kommt das in der Rede von der Corona-Krise zum Ausdruck?

Sensibilisierung und Präzisierung

Diese kursorische Reflexion über implizite Konnotationen von Zeitlichkeit, Räumlichkeit und Akteur*innen schärft – bei aller Knappheit und Oberflächlichkeit – das Bewusstsein, welche semantischen Spannbreiten der Krisenbegriff aufweist. Die Krise der Corona-Krise meint etwas anderes als die der Klimakrise, der Flüchlingskrise und so weiter. Kulturwissenschaftler*innen sind in der Lage, diese Unterschiede genau heraus zu arbeiten. Sie sensibilisieren so für implizite Konnotationen und Kontextualisierungen des Wortgebrauchs und legen dessen kulturelle Bedeutungsschichten, kollektive Diskursmuster oder auch politische Instrumentalisierungen offen. Um zu urteilen, inwiefern Krise eine angemessene Vokabel für die Benennung von – Ja, von was eigentlich? – ist, braucht es solche Ausdifferenzierungen ebenso wie einen begriffs- und ideengeschichtlichen Abriss, der Stoff für einen eigenen Blogbeitrag wäre.

Was Helge Gerndt für den Kulturbegriff formuliert hat, kann auch für den Krisenbegriff gelten: „sein Stellenwert – und damit auch sein Inhalt – ist vom gegebenen Argumentationszusammenhang abhängig. Zu bedenken ist also stets zuerst die Zielsetzung: ob es im konkreten Fall in erster Linie um programmatische Orientierung, methodische Perspektivierung, sachbezogene Präzisierung, theoretische Konzeptualisierung oder politische Umsetzung geht“ (Gerndt 2000: 224). Genauer zu überlegen, worauf der Krisenbegriff den Blick lenkt und woran er ihn hindert, trägt zur Reflexion der mitgeführten kulturellen Bedeutungen und womöglich auch zur sprachlichen Präzisierung bei.

Es geht nicht darum, was der Begriff meint, sondern darum, was wir mit ihm meinen.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Helge Gerndt 2000: Zielorientierungen oder: Wieviele Kulturbegriffe braucht Volkskunde als empirische Kulturwissenschaft? In: Siegfried Fröhlich (Hg.): Kultur – Ein interdisziplinäres Kolloquium zur Begrifflichkeit. Halle (Saale): 215–228.

Carla Meyer-Schlenkrich u. a. (Hg.) 2013: Krisengeschichte(n). „Krise“ als Leitbegriff und Erzählmuster in kulturwissenschaftlicher Perspektive. Stuttgart.

Skypst du noch oder zoomst du schon?

Zu den Uniseminarsitzungen treffen wir uns über Jitsi, der wöchentliche Kaffee mit der besten Freundin wird über Skype getrunken und an Institutskolloquien nimmt man jetzt über Zoom teil (dazu später mehr): Während der Corona-Pandemie eröffnen sich neue Erfahrungswelten rund um Skype, Zoom und Co. Der Videochat tritt an die Stelle des physischen Face-to-Face. Sogar der Messengerdienst WhatsApp hat in den vergangenen Wochen aufgerüstet und ein Update rausgebracht, das jetzt auch Gruppenvideochats ermöglicht. Der gemeinsame Abend im Freundeskreis beim Gläschen Wein ist also gesichert. Lebenswelten scheinen sich immer stärker in das Digitale zu verlagern. Wie ist aber dieses Miteinander einzuordnen? Ist es neu oder ein Ersatz? Wie steht es im Verhältnis zur physischen Interaktion und wie konstituiert sich dabei das Soziale?

Nähe und Distanz

Das SZ Magazin postete wenige Tage nach dem Beginn der Kontaktbeschränkungen seine neue Vokabel der Woche: „social distancing“. Ein paradoxer Begriff für die Autor*innen. Ihre knappe glossarartige Definition lautet: „Englisch für räumliche Trennung oder zumindest räumliche Distanz. In Zeiten der Viruserkrankung bekanntermaßen ein Mittel, um die Ansteckung zu verhindern. Ein bisschen missverständlich aber ist dieser gängige Begriff. Denn was gebraucht wird, ist ja eher: physical distancing, social caring. Also: physische Distanz bei sozialer Nähe.“

Dieser Zusammenhang wurde auch auf breiter Ebene medial verhandelt: Jetzt sei es Zeit, wieder mit den Menschen in Kontakt zu treten, die man seit längerem nicht mehr gesehen hat, sich bei der Familie zu melden und Freundschaften zu pflegen, mittels WhatsApp und Co. Solidarität und Nähe scheint nur einen Klick entfernt. Facebook hat dafür sogar letzte Woche eine neue Reaktion eingeführt: ein lächelnder Smiley mit zugekniffenen Augen drückt liebevoll ein rotes Herz an sich. Der Technikgigant schreibt zur Einführung: „Gemeinsam gegen die Einsamkeit. Wir haben eine neue Reaktion eingeführt, mit der wir Freunden und Verwandten zeigen können, dass wir in Gedanken bei ihnen sind – besonders in Zeiten wie diesen, da viele von uns von ihren Liebsten getrennt sind.“

Das Soziale im Digitalen

Kommen wir aber nochmal zurück auf den Begriff des social distancing. Er impliziert generell ein Verständnis des Sozialen, das sich lediglich auf den „analogen“ Raum bezieht und dadurch an physische Präsenz gebunden ist. Digitalen Lebenswelten wird das Soziale nicht zugeschrieben. Das ist durchaus eine Deutung, die einem aus der Alltagserfahrung bekannt sein mag. Die Aussage, dass die Kontakte über Social Media keine Freund*innen seien und man doch lieber nach draußen gehen solle, haben wohl viele Jugendlichen schon einmal zu hören bekommen. Videochats, Telefonate, SMS und Facebook-Reaktionen stellen diese Perspektive in Frage.

Dass diese kategoriale Unterscheidung aufgelöst werden sollte, machte der Sozialanthropologe Stefan Beck bereits 2015 in seinem Aufsatz Von Praxistheorie 1.0 zu 3.0 – oder: wie analoge und digitale Praxen relationiert werden sollten deutlich, indem er der Frage nachging, wie sich das Soziale auch durch digitale Praxen (re-)produziert und welche Rückwirkungen das auf den Menschen hat. Dabei machte er deutlich, „dass Analoges und Digitales nicht zwei Welten angehört, sondern dass permanente Translationen und organisierte Übergänge zwischen Analogem und Digitalem zu beobachten sind; und dass analoge und digitale Prozesse so untrennbar aufeinander bezogen sind, dass nur ein genaueres Verständnis dieser Relationalität analytischen Gewinn verspricht. Und schließlich, dass das Soziale nicht jenseits, sondern in den technologischen Arrangements selbst gesucht werden sollte“ (Beck 2015: 3).

Das (un-)gewohnte Digitale

An dieser Stelle ist klar, dass das Soziale, trotz Kontaktbeschränkungen im physischen Raum, nicht verloren gegangen ist, sondern sich auch im Digitalen konstituieren kann und dies bezogen auf das Arbeitsleben, das Studium und Freundschaften. Bisher ungeklärt geblieben ist allerdings das Verhältnis der digitalen Praxen zu den gewohnten Interaktionen im analogen Raum. Vor einigen Wochen habe ich mich am Telefon mit einer Freundin darüber unterhalten, wie wir jeweils mit der gegenwärtigen Situation umgehen. Sie gab dabei an, Treffen mit Freund*innen zu gemeinsamen Spaziergängen zu vermeiden, obwohl das von politischer Seite mit ausreichend Sicherheitsabstand genehmigt wäre. Sie selbst deutete dies damit, dass ihr der Wegfall bekannter Interaktionsmuster bei physischen Begegnungen, wie zum Beispiel die Umarmung zur Begrüßung, die Krisenhaftigkeit der gegenwärtigen Situation stärker vor Augen führen würde, als es beispielsweise bei Videochats mit Freund*innen der Fall sei. Diese führe sie wiederum täglich und manche sozialen Kontakte hätten sich dadurch sogar intensiviert.

Es fällt schwer, das Skypen oder Zoomen als Ersatz für die Interaktion im analogen Raum zu betrachten, das wäre sicherlich auch ein verkürzter Blickwinkel. Wie zuvor bereits herausgestellt wurde, ist Alltag nicht entweder analog oder digital. Meistens sind es hybride Mischformen, die die alltäglichen Praktiken prägen, jedoch mit jeweils anderen Akzentuierungen, abhängig von der Situation. Ich behaupte, dass vor Corona direkten Face-to-Face Interaktion ein höherer Stellenwert im Alltag zugeschrieben wurde. Dass soll nicht in einer Hierarchisierung oder Wertung in Bezug auf das Verhältnis von „analog“ und „digital“ münden, sondern lediglich verdeutlichen, dass manche Praktiken je nach Kontext und Situation eine stärkere Bedeutungszuschreibung erfahren. Daraus ergibt sich auch, dass sich Routinen vornehmlich um das jeweils Prägnantere herum ausbilden. Für meine Freundin wird das Gewohnte im Treffen mit einer Bekannten auf der Straße in Frage gestellt und die Deutung des Alltages gerät ins Wanken. Videochats sind eher eine neue Situation, die noch nicht routinisiert ist und kennzeichnen daher weniger stark das aktuell Disruptive im Alltag und damit die Krise. Dennoch bedienen sie sich auch an dem, was den Prä-Corona-Alltag ausmachte, bezogen auf das Bild eines physischen Gegenübers (auch wenn es hier nur auf dem Screen ist) als auch auf die damit verbunden Praktiken, wie das gemeinsame Kaffeetrinken oder die Arbeitskonferenz. Das Setting durch Webcam und Mikrofon innerhalb der eigenen vier Wände markiert diese allerdings als eine neue Hybridform, die somit Abstand nimmt von den gewohnten routinisierten Handlungen.

Routinen im Digitalen – do it yourself!

Gleichzeitig bleibt wie eigentlich immer in der Kulturanthropologie festzuhalten, dass die Bewertung und Deutung der jeweiligen Praktiken höchst kontingent ist und sowohl von den Akteur*innen und ihrem jeweiligen Medienwissen als auch von der Situation, gepaart mit den an sie gerichteten Erwartungen und den sich ergebenden Netzwerken, abhängt. Es wird spannend sein zu beobachten, wie sich im Kontext der digitalen Praktiken in der kommenden Zeit Routinen einüben werden. Die Forderung, Videokonferenzen beizubehalten, um auch klimafreundlicher zu handeln, wurde bereits laut.

Wer an dieser Stelle selbst seine digitalen Praktiken noch einmal auf einer anderen sozialen Ebene erproben möchte, hat die Chance, über den PC oder das Handy an der Vortragsreihe der Abteilung Kulturanthropologie der Universität Bonn teilzunehmen – über Zoom. Vier Vorträge von unterschiedlichen Fachvertreter*innen widmen sich ab heute, verteilt über das gesamte Semester, dem treffenden Thema „Anthropologie in Zeiten der Krise. Konflikte um Ressourcen, Wissen und Deutungsmacht“.

Programm des Kolloquiums der Abteilung Kulturanthropologie der Uni Bonn (Vorträge mit anschließender Diskussion):

06.05.2020 – 18.15 Uhr
Prof. Dr. Jörg Niewöhner (Humboldt-Universität, Berlin)
„Reflexion, Diffraktion, Rekursivität. Ethnographische Theoriearbeit in Ko-laborativen Modi“

17.06.2020 – 18.15 Uhr
Dr. Marion Näser-Lather (Philipps-Universität Marburg)
„Wissenschaft im Konfliktfeld antifeministischer Diskurse –  Strategien im Kampf um Deutungsmacht“

01.07.2020 – 18.15 Uhr
Jun.-Prof. Meike Wolf (Goethe-Universität, Frankfurt)
„Kulturanthropologische Perspektiven auf Pandemieforschung“

08.07.2020 – 18.15 Uhr
M.A. Patrick Wielowiejski (Humboldt-Universität, Berlin)
„Strategischer Agonismus. Forschung in rechten Feldern zwischen ethnografischer Offenheit und antifaschistischer Haltung“

Anmeldungen und Teilnahme:

Alle Vorträge finden online und live via Zoom statt. Zur Teilnahme melden Sie sich bitte unter vortragsreihe@uni-bonn.de unter Angabe des Vortrags bis spätestens einen Tag vor der Veranstaltung an.

Sie erhalten den Einladungslink zum Vortrag per Mail. Außerdem erhalten Sie ein Thesenpapier der/des Autor*in, falls Sie sich auf die gemeinsame Diskussion im Anschluss vorbereiten möchten.

Informationen und Abstracts finden Sie auch hier.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)/Abteilung Kulturanthropologie der Uni Bonn (Veranstaltungsprogramm)

Literatur

Stefan Beck (2015): Von Praxistheorie 1.0 zu 3.0 – oder: wie analoge und digitale Praxen relationiert werden sollten. (Keynote bei der Tagung „Digitale Praxen“ an der Goethe Universität in Frankfurt a. M.). Online abrufbar unter: http://www.academia.edu/10952692/ [05.05.2020].

„Bleiben Sie gesund!“ – Die aktuelle Grußformel als Teil einer neuen Aufforderungskultur

„… und bleiben Sie gesund!“ Dieser Satz am Ende von E-Mails, Podcasts oder Nachrichtensendungen hat sich in Corona-Zeiten mit viraler Geschwindigkeit verbreitet. Er ist zu einer derzeit etablierten Grußformel geworden. Der Begriff „Grußformel“ versprüht Nüchternheit. Doch der Satz wird derzeit emotional verklärt als  „zärtliche Geste“, egal ob in der Sie- oder der Du-Form des „Bleib gesund!“. In Anlehnung an Aby Warburg könnte man die Formulierung als „Pathosformel“ bezeichnen, mit dem Unterschied, dass es hier nicht wie bei Warburg um deren universale, überhistorische Gültigkeit, sondern um ihre Zeitspezifik geht.

Die meisten werden das „Bleib gesund!“ als fürsorgliche Freundschaftlichkeit verstehen, ähnlich dem englischen „Take Care“ oder dem schweizerischen „Heb Dir Sorg“. Man wünscht dem anderen Gesundheit. Dabei ist der Satz im Grunde eine Aufforderung, gesund zu bleiben. Genauso in der englischen Variante „Stay Healthy, Stay Safe“. Gerade heute transportieren appellative Grußformeln eine moralische Verpflichtung und tragen zur gegenwärtigen Ausbreitung einer Aufforderungskultur bei.

Coronabedingte Geschäftsschließungs-Aushänge

Dies lässt sich zum Beispiel an den unzähligen Aushängen ablesen, die im Moment stufenweise wieder von den Glastüren und Schaufenstern Corona-zwangsgeschlossener Geschäfte, Studios und Restaurants verschwinden: meist Computerausdrucke, in der Regel DIN A4, oft mit Firmenlogo und im Stil freundlicher Kundenkommunikation: „Leider müssen wir …“, „… sind wir gezwungen …“. Gerade mit ihren Schlussformeln sind sie wie gewöhnliche Geschäftsbriefe formuliert. Und viele tragen das Corona-Additiv: „Vielen Dank für Ihr Verständnis und bleiben Sie gesund.“

Nach dem Beschluss des schweizerischen Bundesrats waren die Schließungen am 16. März 2020 angeordnet worden. Ich habe in der Zeit danach gut zweihundert solcher Aushänge in Geschäftszentren zweier Zürcher Vororte sowie in der Shopping-Mall „Glattzentrum“ systematisch, aber ohne Qualitätsanspruch, fotografiert und genauer angesehen, weil ich mich schon länger mit Kleinstmedien befasse – von Verbotsschildern über Sticker bis zu Memes. Solche Kleinstmedien tragen einige kulturwissenschaftliche Aussagekraft in sich, wenn man sie entsprechend ernst nimmt. Als serielle Quelle haben solche Aushänge grundsätzliche Gemeinsamkeiten, bieten aber auch einen individuellen Gestaltungsraum: Über das Formelhafte hinaus zeigen die vielen Varianten Schwerpunkte und Unterschiede in den Umgangsformen mit der Krise und damit Varianten von subjektiver Krisenkommunikation. Wie wird die Dramatik der Lage eingeschätzt? Was macht sie dramatisch? Wie soll man reagieren?

Wunsch oder Aufforderung?

Nicht nur die materielle Welt ist vieldeutig. Bei den Aushängen ist selten eindeutig, ob das „Bleiben Sie gesund!“ einen Wunsch oder eine Aufforderung meint. Oft ist es wohl etwas zwischendrin. Das Drumherum liefert aber manchmal Indizien in die eine oder andere Richtung. „Wir wünschen Ihnen eine gute Zeit und vor allem bleiben Sie gesund“ verabschieden sich immer wieder Aushänge von den Kunden und Kundinnen. Ein Wunsch passt besser in die normale Business-Kommunikation als eine Aufforderung. Es ist deshalb um so bemerkenswerter, dass die Formel in einer Reihe solcher Aushänge viel stärkere appellative Züge annimmt. „… und bleibe gesund“ heißt es bei einer Zeitarbeits-Firma. „Bitte bleiben Sie gesund.“ schreibt ein Hausmeister in einem Mietshaus. Hier lässt sich deutlich mehr Aufforderung als Wunsch heraushören. Andere Aushänge geben zusammen mit der Grußformel kollektive Verhaltensregeln und Normen durch: „Achten Sie bitte auf sich und Ihre Mitmenschen und bleiben Sie gesund.“ schreibt eine Buchhandlung. „Bleiben Sie gesund, und halten Sie die Weisungen des Bundes ein!!“ fordert eine Orthopädie-Schuhhandlung auf. Auch ohne die aktuelle Formel nutzen Geschäfte die Schließung-Aushänge, um die Kundschaft auf kollektive Verhaltensregeln einzuschwören: „Passen Sie gut auf sich auf, unterstützen Sie sich gegenseitig und halten Sie sich an die empfohlenen Hygienemaßnahmen.“ mahnt ein Schuh-Filialgeschäft, „Haltet Abstand, wascht euch die Hände und haltet zusammen“ eine Skateboard-Kette. Die Aufforderungs-Spanne reicht von der freundschaftlich-fürsorglichen Empfehlung „Bleibt gesund und munter, hoffentlich bis bald“ des Treffpunkts für Menschen mit Beeinträchtigungen bis zur harschen Anweisung „Bleiben Sie gesund!! Und bleiben Sie zu Hause!!!“ bei einer Schneiderei. Rote Schrift und Fettdruck verschärfen den Ton in einigen Fällen zusätzlich zu den Ausrufezeichen.

In Zeiten von „Bleiben Sie zu Hause!“ verliert das „Bleiben Sie gesund!“ schnell die Unschuld der fürsorglichen Geste. In das Wünschen schleicht sich untergründig bis vordergründig die Aufforderung, die Verpflichtung und der Versuch der Verhaltenszurichtung ein.

In früheren Epidemien wie der Spanischen Grippe wurden Verhaltensanforderungen meist obrigkeitlich dekretiert. Die Stadt Zürich überflutete in der Lockdown-Lage sein Stadtgebiet mit dem Text: „Bleiben Sie zu Hause. Bitte. Alle.“ Auch eine Bitte kann zur Aufforderung oder mehr werden.

In der Corona-Krise überschreiben Aufforderungen nicht nur die Namen von Fernsehsendern und Netzbetreibern auf den Bildschirmen, sie sind auch in Soziale Netzwerke, in unser Alltagshandeln diffundiert und zeigen das Aufkommen einer neuen, gegenseitigen Aufforderungskultur selbst in Aushängen und unscheinbaren, aber wirkmächtigen Grußformeln.

Aktuelle gesellschaftliche Themen werden heute zunehmend digital über „aktivistische“ Bewegungen vermittelt, die sich durch eine zirkulierende Emotionalität auszeichnen. Sie werden neuerdings mit dem Begriff der „affektiven Gemeinschaften“ beschrieben. Darin ist das „Bleiben Sie zu Hause!“ den Bewegungen für Klimaschutz, Vegetarismus oder gegen Food Waste verwandt. Sie stellen einen Nährboden für eine sich ausbreitende Aufforderungskultur dar.

Zwischen Zivilgesellschaftlichkeit, Gouvernementalität und horizontaler Disziplinargesellschaft

Das kann man wohlwollend als Zivilgesellschaftlichkeit interpretieren. Im Sinne von Michel Foucault und nicht unbedingt wohlwollend ist es ein Ausdruck von „Gouvernementalität“, dem modernen Phänomen, dass wir „Regierung“ zunehmend in uns selbst hinein verlagern. Bei einem Zürcher Waxing-Studio liest sich Gouvernementalität so: „Für uns alle ist dies eine völlig neue Situation und außergewöhnliche Lage, die es nun als Gemeinschaft gemeinsam solidarisch zu bewältigen und miteinander zu überstehen gilt. (…) Bleiben Sie gesund!“ Foucault hätte seine Freude daran gehabt.

Ganz im Gegensatz zu „wohlwollend“ kann die Aufforderungskultur als neue Variante horizontaler Sozialkontrolle verstanden werden, bei der uns unser Umfeld in ein strenges Verhaltenskorsett zwingen will. Das Subjekt sei aus der Disziplinargesellschaft entlassen, heißt es in einem Beitrag dieses Blogs. Dass Dinge und Praktiken disziplinieren und dirigieren, in einem anderen. Dass wir uns auch selber eine horizontale Disziplinargesellschaft erschaffen können, dafür bietet die Corona-Krise mit ihren unzähligen, sehr körperbezogenen Verhaltensreglementierungen ausreichend Material.

Das ist für mich die dunkle Seite desjenigen Mondes, dessen helle Seite mit dem jetzt so oft bemühten Begriff der „Solidarität“ beschrieben wird. Der beliebte Hashtag „#staythefuckathome“ kann als ironische Überhöhung des „Bleiben Sie zu Hause!“ gesehen werden, aber auch als Aufscheinen eines Kasernenhoftons im neuen Kleid.

„Stay Cool – Stay Sane!“ lautete die augenzwinkernde Grußformel des kritischen Hamburger Rechtsmediziners Klaus Püschel am Ende eines Interviews. Selbst eine skeptische Antwort auf das „Bleiben Sie gesund!“ ist schnell auch wieder eine Aufforderung. Take Care!

Eberhard Wolff (Basel und Zürich)

Ist das eigentlich noch Kultur oder schon Natur?

Kulturanthropolog*innen interessieren sich dafür, wie Menschen ihr Handeln und Leben auf kulturelle Weise strukturieren, wie sie sich und der Welt um sie herum einen Sinn geben und welche Kategoriensysteme sie dazu errichten: zwischen Subjekt und Objekt, Geist und Materie, Individuum und Gesellschaft, Krankheit und Gesundheit und so weiter. Diesen Komplex an Sinnstiftungen bezeichnen Anthropolog*innen als Kosmologien. Dabei geht es nicht um Astronomie und Astrophysik, sondern gemeint ist ein Set an soziokulturellen Glaubensgrundsätzen, Interpretationen und Praktiken über das, was die Welt im Innersten zusammenhält. Das Interesse liegt bei den Grundsätzen und Bedeutungen, die Menschen ihrem Leben und ihrer Existenz geben, auf den Konzeptionen eines sinnhaften Aufbaus der Welt – und der eigenen Rolle darin.

Es geht kulturanthropologisch nicht darum, zu überprüfen, ob diese Vorstellungen „stimmen“ (Denn wer könnte sich anmaßen, darüber zu urteilen?). Sondern im Mittelpunkt steht die analytische Neugier auf, die Auseinandersetzung mit und das Nachvolllziehen von anderen Denksystemen und kulturellen Ordnungsvorstellungen. Kann man über Corona zu einer Entschlüsselung unserer eigenen Kosmologie kommen? Zumindest lässt sich ein Ausschnitt genauer fokussieren: die Relation von Natur und Kultur.

Belebung

Handelt es sich bei Viren um belebte oder um unbelebte Entitäten? Um Lebewesen oder um „tote“ Materie? Biologisch wird diese Frage kontrovers diskutiert. Eine eindeutige Antwort gibt es nicht, die Bestimmungsversuche von Leben verschwimmen in ihren Grenzbereichen. Aber nicht nur in lebenswissenschaftlichen Definitionsansätzen, sondern auch im kulturellen Miteinander schwingen solche Versuche von Bestimmungen und Einordnungen fortlaufend mit: Verstehen wir das Coronavirus als ein passives, von seinem Träger oder Überträger abhängiges Objekt? Oder als ein aktives, eigenständig handelndes Wesen?

Ohne jeden Zweifel entfaltet das Coronavirus derzeit ein gewaltiges Potenzial zu Erzeugung von realen Effekten mit teils massiver Wirkkraft: medizinisch in unseren Körpern, psychologisch in unseren Köpfen, politisch in unserem Handeln, alltäglich in unserer individuellen Lebensgestaltung und so weiter. Oder sind es meist doch eher wir als menschliche Akteure und Angehörige eines sozialen Gemeinwesens und nicht das Virus selbst, das solche Auswirkungen und Maßnahmen in Gang setzt? Anders gefragt: Was davon ist eigentlich noch Natur und was schon Kultur? Oder sollte man die Frage lieber umdrehen: noch Kultur – schon Natur?

Der französische Anthropologe Philippe Descola problematisiert einen westlich-modernen Dualismus von Natur und Kultur und sieht die Aufgabe der Anthropologie darin, „die Art und Weise verständlich zu machen, wie sich Organismen besonderer Art in die Welt einfügen, eine feste Vorstellung von ihr erwerben und dazu beitragen, sie zu verändern, indem sie, mit ihr und untereinander, dauerhafte oder gelegentliche Bindungen von bemerkenswerter, aber nicht unendlicher Vielfalt knüpfen“ (2013: 14). Das Stichwort der Entanglements beschreibt solche Verwicklungen „of natural and social, of human and non-human, and of organic and non-organic forms“ (Hastrup 2014: 1, vgl. ebd.: 14f.). „In short, within the bounds of social life, humans have endless, actual or potential, companion species – which posits an edgy question of co-constitution forcing anthropology to rethink the fluid boundaries of its object“ (ebd.: 15). Das Nachdenken über diese Verbindungen zwischen verschiedenen Organismen und Entitäten fügt sich ein in eine „Re-Konzeptualisierung des Verhältnisses von Natur und Kultur“ (Beck 2008: 19). Für detailierte ethnografische Forschungen bestehen hier noch viele offene Fragen: Wie gestaltet sich das brisante Miteinander von Menschen und Viren in der aktuellen Pandemie? Welche konzeptionellen Trennungen sind dabei wirksam oder brüchig geworden? Welche Ordnungsvorstellungen werden neu geschaffen oder verändern sich?

Bewegung

Wenn das Virus in unserer Wahrnehmung derzeit eine radikale Bedrohung darstellt, dann fragt die Kulturanthropologie kritisch, aus welchen kulturellen Denkschemata und Handlungsweisen heraus eine solche Perspektive eigentlich resultiert. Wie kommt es dazu, dass das Virus als Gefahr aufgefasst wird? Welche Grundsätze und Gewissheiten stellt es in Frage? Vermutlich erscheint es erstens deswegen so gefährlich, weil es vielfältige Grenzen überwindet oder unterläuft: zwischen Tier und Mensch, zwischen Nähe und Ferne (Wer kannte eigentlich bis vor einem halben Jahr Wuhan?), zwischen Außen und Innen des Körpers. Ein zweiter Grund scheint die Unwissenheit über seine Eigenschaften, seine ontologische Unbestimmtheit zu sein. Das bedeutet: Wir wissen nur wenig darüber, wie das Virus in die (menschliche) Welt gekommen ist (Tiermarkt? Fledermäuse?), was es mit ihm auf sich hat (Infektiosität? Aggressivität?) und erst recht nicht, wie wir darauf reagieren sollen. Mit dem philosophischen Begriff der Ontologie ist, vereinfacht gesagt, ein grundlegender Seins-Zustand gemeint. Egal, ob jemand Viren den Status als Lebenwesen zuerkennt oder verweigert, er oder sie würde wohl kaum in Frage stellen, dass es Viren gibt. Anthropolog*innen fragen genauer nach den verschiedenen „Arten des In-der-Welt-Seins“ (Descola 2013: 14) und schauen sich beispielsweise an, wie viel Eigenständigkeit dem Virus in unserem kulturellen Verständnis zugestanden wird.

Das beginnt schon bei so kleinen sprachlichen Konnotationen wie beispielsweise der Entscheidung, ob wir davon sprechen, dass das Virus eingeschleppt und übertragen wird (Passiv!) oder einwandert und sich ausbreitet (Aktiv!). Inwiefern wollen wir dem Virus einen unberechenbaren, unkontrollierbaren Eigensinn zugestehen oder nicht? Das berührt nicht nur den Umstand, dass sich das Virus global in Bewegung setzt (von Wuhan bis Washington), sondern auch die Frage, ob sich nicht auch seine Eigenschaften in Bewegung setzen, ob es sich also womöglich verändert durch unvorhersehbare Mutationen, die Entwicklung von Resilienzen oder das Überspringen zwischen verschiedenen Gattungen. Diese potenzielle Wandlungsfähigkeit macht es unstetig und entzieht sich einer fixen Festschreibung, denn „die Identität der Wesen und die Beschaffenheit der Welt sind fließend und zufällig und widersetzen sich jeder Klassifizierung, die das Reale einzig auf die Erscheinungsformen festlegen wollte“ (ebd.: 50), so Descola.

Beziehung

Stattdessen ist die „Auseinandersetzung mit den Praktiken unabdingbar, die Menschen, andere Lebewesen und die Dinge in der Welt untrennbar verbinden“ (Gesing u. a. 2019: 9). Philippe Descola hat auf der Basis vielfältiger ethnologischer Beschreibungen eine Klassifizierung dieser Verbindungen entwickelt. Er unterscheidet die Art solcher Beziehungen in Animismus, Totemismus, Naturalismus und Analogismus. Ohne sein komplexes Modell hier im Detail nachzeichnen zu können, lässt sich zusammenfassen, dass es Descola um eine Systematisierung von verschiedenen Formen des In-Beziehung-Tretens zwischen Entitäten (etwa Menschen, Pflanzen, Tieren, Dingen) zueinander geht. Seine theoretische Ausdifferenzierung von verschiedenen Glaubenssystemen und Denkmustern empirisch auf unsere aktuellen Relationen zum Coronavirus zu beziehen und kritisch zu prüfen, ist eine analytische Aufgabe, die noch der Bearbeitung harrt.

Noch einmal: Es geht Anthropolog*innen dabei nicht darum, zu überprüfen, ob es stimmt, dass das Virus eine Gefahr darstellt oder nicht. Sondern sie versuchen nachzuzeichnen, aus welchen kulturellen Selbst- und Weltverständnissen heraus solche Vorstellungen entstehen. Sie möchten ein genaueres Verständnis erlangen und ein analytisches Fenster öffnen, um Weltordnungen und kollektive Sinngebungen offen zu legen. „Folgt man der sozialanthropologischen Kritik an dem weiten und zugleich sehr auf Symbolisch-Ideelles verengten Kulturbegriff, steht die Analyse von Relationen von Materiellem und Ideellem, von körperlichen und geistigen Phänomenen im Zentrum der Arbeit der Ethnologie“, formulierte der Europäische Ethnologe Stefan Beck und fügte an: „Doch eine solche relationale Anthropologie zu entwickeln ist eine noch zu leistende Aufgabe“ (2008: 178).

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Stefan Beck (2008): Natur | Kultur. Überlegungen zu einer relationalen Anthropologie. In: Zeitschrift für Volkskunde 104: 161–199.

Philippe Descola (2013): Jenseits von Natur und Kultur. Berlin [franz. Original 2005].

Friederike Gesing u. a. (2019): NaturenKulturen-Forschung. Eine Einleitung. In: dies. (Hg.): NaturenKulturen. Denkräume und Werkzeuge für neue politische Ökologien. Bielefeld: 7–50.

Kirsten Hastrup (2014): Nature. Anthropology on the Edge. In: dies. (Hg.): Anthropology and Nature. New York: 1–26.

Aus dem Leben einer Straße: von Abläufen, Routinen und Brüchen – 2/2

— Der erste Teil dieses Beitrags findet sich hier. —

In der kulturwissenschaftlichen Katastrophenforschung wird der Verlust von Selbstverständlichkeiten als eine der weitreichenden kulturellen Folgen genannt.1 Wir gelangen an die Grenzen unserer Erfahrung, weil wir nicht auf Früheres, schon Erlebtes zurückgreifen können und auch, weil die neuen Gegebenheiten nur bedingt abgleichbar sind mit dem Wissensvorrat, den wir uns über die Zeit und im Zusammenspiel mit Anderen angelegt haben. Die Soziologen Alfred Schütz und Thomas Luckmann (2017 [1979]) sprechen von der Krise als einer Unterbrechung im „Ablauf der Selbstverständlichkeitskette“ (ebd.: 38) und machen damit deutlich, wie wir üblicherweise in einer fortlaufenden Routine unseren Alltag bestreiten, indem wir auch mit Neuerungen und kleineren Erschütterungen anhand unseres weiten Erfahrungsschatzes relativ unbeschwert umgehen und das „fraglich Gewordene in neue Fraglosigkeit“ überführen können (ebd.: 35). Den Döner aus einer Luke statt wie sonst am breiten Tresen im Laden entgegenzunehmen, gehört da noch zu den Neuerungen, die als „kleine Transzendenzen“, also Grenzen unserer Erfahrung, unsere Gewohnheiten zwar durchbrechen, deren Bewältigung uns jedoch leichter von der Hand gehen. Denn immerhin schließen sie an Gegebenheiten an, mit denen wir, wenn auch nicht im speziellen Fall, dann doch allgemeiner gehalten bereits vertraut sind.

Ein DIN-A4-Zettel an der Türe des Imbisses ruft mir die Gebote unserer Zeit in Erinnerung: „Bitte halten Sie Abstand!“ Darunter dann der Wunsch, dass wir alle  ja dennoch versuchen sollten das Beste daraus zu machen. Ein hoffnungsvoller Ton, den ich als Versuch lese, den diffusen Erfahrungen der Krise „einen Sinn und eine Form zu geben, sie greifbar und tradierbar zu machen“ (Johler u. a. 2018: 326). Und während Andere eben das entstandene „Sinnvakuum“ (ebd.: 325), ausgelöst durch den Bruch des Alltäglichen, ausfüllen, indem sie beherzt die Kochlöffel schwingen und endlich tief in der Yoga-Position ‚die Taube‘ versinken können, so möchte der Imbiss mit seiner Beschilderung mir doch nur freundlich zurufen: Alles nicht so schlimm, solange der Spieß sich weiter um die eigene Achse dreht.

Und sowieso, all die Hinweis-Schilder: Eilig ins Schaufenster gehängte Poster deuten auf ‚die Lage‘ hin, informieren über Verhaltensregeln, spezifizieren. Die geschlossenen Cafés malen traurige Smileys auf ihre Tafeln, der Buchladen erklärt, wie das Abholsystem funktioniert und bei Edeka einige Häuser weiter versucht man wöchentlich, mit neuen Formen der Kennzeichnung die störrische Kundschaft zu leiten. Manche dieser Zettel sind schon nach wenigen Wochen derart ausgefranst, dass schon die schwindende Materialität ein Gefühl von leidigem Zwischenzustand vermittelt und uns andeutet, all das könnte bald schon wieder vorbei sein. Zurück zur Normalität, so der viel geäußerte Wunsch. Dann müsse man ja nur die Hinweise entfernen, den Tesa von der Scheibe kratzen und schon könne man sich wieder enthemmt umarmen und anderen Menschen während des Schlange-Stehens in den Nacken atmen. Die Sehnsucht nach der „Rückkehr zum Alten“ (Hinrichsen u. a. 2014: 82), zum normalen Leben, zu Alltag und Routine in all ihrem erfrischenden Trott, höre ich immer wieder in den Gesprächen, an denen ich auf der Straße vorbeigehe, wenn sich zwei Menschen über die vorgegebenen eineinhalb Meter hinweg unterhalten.

Die Gegenwart der Vergangenheit, so Pierre Bourdieu (1987: 116), sei nie besser erkennbar, als wenn der Sinn der wahrscheinlichen Zukunft plötzlich Lügen gestraft werde. Er meint damit eben jene Verhaftung im Sosein, die Starrheit unserer Dispositionen, die plötzlich nicht mehr zu den objektiven Gegebenheiten zu passen scheinen. Und so passiert es, dass sich Menschen entgegen aller Warnungen zur Begrüßung in die Arme fallen – selbst wenn sie durchaus versuchen, eine andere Form dafür zu finden –, sich trotzdem rund achthundert Mal täglich ins Gesicht fassen2 und eine Freundin mir kürzlich wie selbstverständlich einen Schluck aus ihrer Bierflasche anbot, als wir uns auf ein distanziertes Getränk am Späti trafen. Unser Körper „ruft sich nicht die Vergangenheit ins Gedächtnis, sondern agiert die Vergangenheit aus, die damit als solche aufgehoben wird, erlebt sie wieder“ (ebd.: 135). Und so bin auch ich, ob am Fenster oder in Begegnung auf der Straße, in einem Zustand des permanenten Verhandelns zwischen der gar nicht so fernen Vergangenheit, einer fragilen Gegenwart und einer noch ungewissen Zukunft, die es alltagsmäßig zu bestreiten und zu gestalten gilt.

Wie sich unser Alltag verändern wird, welche Praktiken wir erlernen, welche wieder vergessen werden, auf welche Weise und nach welcher Vergangenheit, welcher Erfahrung unsere Körper zukünftig agieren werden, sind Fragen, die eine kulturwissenschaftliche Beobachtung und Analyse erfordern. Wir werden wohl neue, alltagspraktische Formen des Ausdrucks von Freude, von Respekt, von Anerkennung, von Geselligkeit und Gemeinschaftlichkeit hervorbringen, wenn körperliche Nähe für einige Zeit wegfällt, wir uns nicht berühren, auf die Schulter klopfen, den Arm tröstend um jene legen, die sich einsam fühlen, uns Geheimnisse ins Ohr flüstern oder schlicht nah beisammen einen Döner bei unserem Lieblingsimbiss essen gehen können. Eine kulturwissenschaftliche Perspektive hilft dabei, den Wandel und seine Ambivalenzen verständlich zu machen, sie zu deuten und einzuordnen.

Die Tram vor meinem Haus jedenfalls fährt noch immer in ihrem gewohnten Takt. Inzwischen öffnet der Einzelhandel wieder seine Pforten. Die Schlangen und Hinweisschilder werden bleiben, Gesichtsmasken sind gekommen und ich hoffe darauf, dass die Ellbogen-Begrüßung mir auch irgendwann leichter fällt, auch wenn meine Bewegungen noch, wie den beiden Freunden auf ihrem Weg zum Imbiss, ungelenk scheinen, unsicher und unkoordiniert. Wir werden uns wieder begegnen und auf dem Weg dorthin möglicherweise veränderte Routinen erzeugen. Wir werden den Raum weiterhin spürbar erschließen und uns wieder zurückziehen. Ich sitze dann an einem anderen Fenster. Wenn ich dort hinaus schaue, fällt mein Blick  zuerst auf den großen Baum, dessen Zweige mittlerweile fast an das Fensterbrett reichen. In den Wochen der Krise präsentiert er mir statt Fragen schlicht seine neuen Knospen und Blätter, klein und hellgrün reflektieren sie das Sonnenlicht. Manches bleibt beständig, manches kommt unvorhergesehen, wechselt sich ab, anderes geht. Eigentlich wie immer.

Nikola Nölle (Freiburg im Breisgau, Leipzig)

Literatur

Pierre Bourdieu (1987): Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt am Main.

Jan Hinrichsen, Reinhard Johler und Sandro Ratt (2014): Katastrophen. Vom kulturellen Umgang mit (außer)alltäglichen Bedrohungen. In: Ewald Frie, Mischa Meier (Hg.): Aufruhr, Katastrophe, Konkurrenz, Zerfall. Bedrohte Ordnungen als Thema der Kulturwissenschaften. Tübingen: 61–82.

Reinhard Johler u. a. (2018): Die Kultur der Katastrophen. Forschungsperspektiven der deutschsprachigen Ethnologie/Kulturwissenschaft. In: Johannes Moser (Hg.): Themen und Tendenzen der deutschen und japanischen Volkskunde im Austausch. Münster, New York: 317–337.

Alfred Schütz, Thomas Luckmann (22017): Strukturen der Lebenswelt. Konstanz [Erstausgabe 1979].


1 | Exemplarisch hierfür die kulturwissenschaftlichen Positionen des Tübinger SFB 923 „Bedrohte Ordnungen“, unter anderem Johler u. a. 2018; Hinrichsen u. a. 2014 sowie die Beiträge von Paul Hugger, Helge Gerndt und anderen in der Zeitschrift für Volkskunde (86) 1990.

2 | Die Seite https://donottouchyourface.com/ will mithilfe der Webcam dabei helfen, sich bei der Arbeit am Computer nicht so oft ins Gesicht zu fassen. Nicht im Selbsttest geprüft [Zugriff: 15.04.2020].

Aus dem Leben einer Straße: von Abläufen, Routinen und Brüchen – 1/2

Letztens saß ich mal wieder am Fenster zuhause in Leipzig, rauchte und schaute raus, um, so stelle ich es mir zur Zeit vor, wenigstens ein bisschen am Sozialleben meiner Straße teilzuhaben, die unter normalen Umständen sehr belebt wäre: vor dem Haus eine Tramstation, gegenüber eine Apotheke, eine Buchhandlung und ein ‚Weltladen‘, eine Reihe von Imbissen und Cafés, Dienstleistern, Handwerksbetrieben, ein russischer und ein arabischer Lebensmittelhändler, ein Edeka, dazwischen, eben unter normalen Umständen, viele Menschen, die einkaufen, flanieren, Kaffee trinken, Essen holen oder vor dem Späti cornern. Jetzt ist einiges geschlossen, aber der Döner-Laden, schräg gegenüber und damit noch in meinem unmittelbaren Blickwinkel, hat geöffnet und reicht täglich aus einer Luke Berge von Styroporschachteln, Alu-Folie und Plastiktüten, unter denen sich das Essen versteckt.

Ich saß auf der Fensterbank und folgte mit den Augen den wenigen Menschen, die sich auf dem schmalen Trottoir umschlingerten, dem Fluss der Tüten, der Schlange der Wartenden. Zwei Autos, sportlich geschnitten, zurückhaltende Farben, fuhren vor, hintereinander zielsicher ins Halteverbot vor dem Imbiss, auffällig nur deshalb, weil der Verkehr (sehr zu unserer Freude) seit der Ausgangssperre ziemlich abgenommen hat. Türen öffneten sich, knallten zu und der eine Fahrer blieb stehen, sich umblickend nach dem anderen. Beide trugen sportliche Kleidung, lockere Hosen, weite Pullis, einer mit auffälligem Logoprint, Sneakers. Die Haare kurz geschoren, sind sie wahrscheinlich zwischen dreißig und vierzig Jahre alt. Drei Meter voneinander entfernt, nach begrüßenden Worten, die sie sich zuriefen, plötzliches Zögern, verlangsamte Körper, unsicheres Tänzeln von einem Bein aufs andere. Ein weiterer Schritt in eine gemeinsame Richtung.

Selbst aus der Entfernung meines Fensters, immerhin im dritten Stock, konnte ich die Anspannung der Körper ahnen, das verlegene Grinsen. Dann bewegten sich beide fast gleichzeitig aufeinander zu, Oberkörper seitlich nach vorne geneigt, angewinkelte Arme in Richtung des Anderen, kurze Berührung der Ellenbogen, Oberkörper zurück. Ein weiterer, unsicherer Moment verstrich und dann, einem tiefen Ein- und dann befreienden Ausatmen gleich, fielen sie sich doch in die Arme, schlugen einander auf den Rücken, lachten. Sie lösten sich voneinander und schlenderten, sich unterhaltend, zu der Schlange der Wartenden vor dem Imbiss, an deren Ende sie sich mit einigem Abstand platzierten. Zwei Bestellungen, nach kurzer Zeit zwei Tüten, ich sah das Aluminium durch die orangene Folie schimmern. Noch mehr Worte, kurz das Handy aus der Tasche, ein Winken, erneut schlugen die Autotüren zu und beide entschwanden meinem Blickfeld. Die Schlange hatte sich aufgelöst, kurzer Leerlauf im Imbiss-Takt, und die Straße lag wieder ruhig vor mir. Ich drückte die Zigarette auf dem Fensterbrett aus.

Seit fünf Wochen sind wir alle zu ‚Social Distancing‘ aufgefordert, seit vier Wochen gilt die verordnete ‚Ausgangsbeschränkung‘, seit dreieinhalb Wochen gibt es in Sachsen einen sorgfältig aufgestellten Bußgeldkatalog, der Verstöße gegen die Verbote ahndet. Vor ein paar Tagen verkündete die Bundeskanzlerin die Verlängerung der schützenden Maßnahmen, an die wir uns alle halten sollen, ‚gemeinsam‘. Entgegen kulturwissenschaftlicher Tendenzen der Erforschung von Gruppen, Gemeinden, Netzwerken und anderen mehr oder weniger kleinteiligen Elementen, zu denen sich Menschen zusammenschließen, wenn sie Kultur verhandeln, sind wir nun vor Handlungsweisungen gestellt, die uns alle meinen. Und weil wir eben alle gemeint sind, erweist sich eine methodische Trennung von Feld und Forschenden kaum als möglich und trotz sozialer Abstandsgebote wirkt die Relation von Nähe und Distanz wie aufgehoben, wenn ich mich dem Alltagsleben meiner Straße zuwende: Schaue ich aus dem Fenster bin ich quasi unbeteiligt, dann liegt die Szenerie, vormals ein Wimmelbild, jetzt nur spärlich bestückt, vor mir wie ein Schaukasten, auf den ich aus dem dritten Stock blicke. Verlasse ich mein sicheres Nest, dann bin ich nicht nur plötzlich Teil der Straße, nehme ich nicht nur Menschen und deren Verhalten wahr, an dem ich mich spiegle, auf das ich reagiere und mit meinem abgleiche. Denn mein Körper wird darüber hinaus gleichsam zu einem Element der Veränderung, das in den Aktionsraum der anderen Menschen eintritt. Die Präsenz unserer Körper und die Wechselseitigkeit und Verbundenheit in unseren Begegnungen wird deutlich und spürbar, indem wir alle Rücksicht aufeinander nehmen sollen, indem wir alle auf die Einhaltung der Distanz versuchen zu achten.

Und während ich als Teil einer definierten Gemeinschaft jenseits meines ‚eigenen Hausstands‘, meiner Straße und jenseits von Stadt, Region, Land, Nationalstaatsbegrenzung oder europäischer Außengrenze adressiert bin, wird mir auch an der politischen Sprache, den deutlichen Warnungen, den Statistiken und Schaubildern vermittelt, inwiefern mein Handeln Auswirkungen globalen Ausmaßes annehmen kann. Selten empfand ich meine Agency so geradewegs spürbar und im selben Augenblick so widersprüchlich.1 Wir alle sind zum sozialen Handeln aufgefordert, werden als Gemeinschaft angesprochen und darin definiert, unter Verweis allgegenwärtiger Solidaritätsbekundungen, wohingegen als vergemeinschaftende Praktiken diesmal Begrenzung und Vereinzelung aufgerufen sind. Begegnen wir uns doch, also physisch im analogen Raum und nicht auf einer der vielen Video-Apps, die aufgrund der Datenüberlastung ein ohnehin nur recht abgehacktes Miteinander zulassen, so stehen wir uns etwas ratlos gegenüber.

Wir sollen unsere Freund*innen nicht mehr umarmen und anderen die Hand geben, ja eigentlich treffen wir im angemessensten Fall gar nicht zusammen. Tun wir es trotzdem, mal mehr, mal weniger zufällig, gibt es eine Vielzahl an Auflagen und Aufforderungen, die wir zum eigenen und zum Schutz der Anderen befolgen sollen und die in den routinisierten Fluss unserer Bewegungen, Gesten, Interaktionen, kurz unserer Alltagspraktiken eingreifen. Und so begrüße ich meine Freund*innen, wenn wir uns auf der Straße über den Weg laufen, ebenfalls mit einer kurzen Ellbogen-Berührung, danach machen wir, schon recht routiniert, einen Schritt zurück. Wir hatten es auch schon mit einem Shoe Bump versucht, dem kurzen Aneinanderschlagen eines Fußes bei ausgestrecktem Bein (noch mehr Abstand!), aber unsere Bewegungen waren zu unkoordiniert, zu wacklig die Balance oder wir machen immer noch nicht genügend Yoga. Kommt mir jemand zu nahe, weiche ich aus und in der Schlange vor dem Imbiss, den ich so gut vom Fenster aus sehen kann, stellte ich mich locker mehrere Meter hintendran an, dabei aber stets bemüht, es trotzdem nach deren Ende aussehen zu lassen.

Der Versuch, auf die Bedrohung durch das neue Virus und der damit einhergehenden Pandemie mit regulierenden Maßnahmen zu reagieren, hat ohne Zweifel weitreichende Auswirkungen auf unser Alltagsleben und damit auf unseren bis dahin „fraglos selbstverständlichen Erfahrungsmodus“ (Johler u. a. 2018: 323). Dieser ist es auch, der als „Bezugsschema zur Weltauslegung“ (Schütz/Luckmann 2017 [1979]: 33) in der Krise brüchig wird, indem wir der Wirklichkeit unserer Lebenswelt, an der wir in „unausweichlicher, regelmäßiger Wiederkehr“ (ebd.: 29) teilnehmen, nicht mehr als schlicht gegeben, als eben ‚fraglos‘ annehmen können. Als Folge der seit einigen Wochen verbreiteten ‚Verhaltensregeln‘ beginne ich, gewohnte Situationen zu hinterfragen, versuche mich in neuen Routinen und damit auch neuen Belohnungssystemen, wenn ich mal zwei Tage hintereinander zur selben Uhrzeit aufgestanden bin. Ich kaufe mir dann manchmal einen Falafeldürüm, drüben auf der anderen Straßenseite, vielleicht auch ein bisschen als trotzige Distinktionsstrategie zu den vielen neu erweckten Hobby-Köch*innen, von denen bereits gefühlte hunderte Kochvideos und Bildern von ausgeklügelten Gerichten in den sozialen Medien kursieren. Die Alufolie und die Plastiktüte, in die der Dürüm dann gewickelt ist, stecke ich mit schlechtem Gewissen in den Müll zuhause zu den anderen Zeugnissen meiner gelegentlichen Fastfood-Abenteuer. Denn ich soll mich ja zum Verzehr fünfzig Meter entfernen von den mich versorgenden Gastronomien.

Fünfzig große Schritte später stehe ich dann wieder an meinem Fenster, meinem ethnologischem Guckloch aus der Langeweile meiner Zimmers in die Spannungen der Straße. Doch ich bilde mir ein, dass mich selbst das Imbiss-Essen zuhause kaum befriedigt, wenn das weiche Brot und die sippschige Soße nicht mit der Atmosphäre aus Pommes-Fett, emsigen Stimmengewirr und unbequemen Stühlen zusammenfallen. Der üblicherweise in herausgepressten Stöhnen geäußerte Satz „Ich vermisse Kneipen“ ist omnipräsent in meinem Umfeld, wenn mich mit meinen Freund*innen gelegentlich auf ein Glas Wein vor der Kamera treffe. Manche schicken dem ein nicht weniger gequältes „Und Restaurants!“ hinterher. Meist folgt darauf eine Aufzählung all der tollen Drinks und Speisen, Orte und Partys, die wir vermissen und von denen wir niemals dachten, wie sehr sie uns fehlen. „Luxusprobleme“ ist dann meist ein Wort, was auch noch in jenen Gesprächen fällt, wenn auch nur ein leiser Zusatz, der uns zwar unsere Privilegien vor Augen führen will, dennoch aber deutlich macht, wie sehr wir nun mal auch diese als gegeben empfinden, wie sehr sie eine Rolle spielen in der Organisation unseres Alltagslebens.

— Hier geht’s zum zweiten Teil dieses Beitrages. —

Nikola Nölle (Freiburg im Breisgau, Leipzig)

Literatur

Reinhard Johler u. a. (2018): Die Kultur der Katastrophen. Forschungsperspektiven der deutschsprachigen Ethnologie/Kulturwissenschaft. In: Johannes Moser (Hg.): Themen und Tendenzen der deutschen und japanischen Volkskunde im Austausch. Münster, New York: 317–337.

Alfred Schütz, Thomas Luckmann (22017): Strukturen der Lebenswelt. Konstanz [Erstausgabe 1979].


1 | Maximilian Jablonowski schreibt in seinem Text „Handlungstheorie im Souterrain“ etwa zum Widerspruch zwischen Untätigkeit und den Ansprüchen auf Produktivität in der Isolation. http://www.kuckucknotizen.at/kuckuck/index.php/8-aktuelles_de/189-1-20-handeln-vorschau-leseprobe (Zugriff: 15.04.2020).

MNS – oder zur Vieldeutigkeit der materiellen Welt

Kaum ein Gegenstand scheint in Zeiten von Corona so umstritten zu sein wie der Mund-Nasen-Schutz. An diesem Ding entspinnen sich komplexe Diskurse um Individualität, Prävention; es geht um ästhetisches und körperliches Empfinden, am Mund-Nasen-Schutz scheidet sich auch die wissenschaftliche Expertise – und an ihm werden Verschwörungstheorien und politische Meinungsmache um die Gefährlichkeit des Virus festgemacht.

Der Mund-Nasen-Schutz ist – so könnte man kulturwissenschaftlich argumentieren – ein Metasymbol. Denn in all diesen Diskursen geht es, wie die Material Culture Studies an vielen Beispielen von der Coca-Cola-Flasche bis zur Nofretete gezeigt haben, nie nur um die reine Funktion, sondern die unterschiedlichsten Themen sind in Debatten aber auch in der alltäglichen Nutzung gleichermaßen aufgerufen. 

Da geht es – in der medialen Berichterstattung wie in den sozialen Medien – zunächst einmal um Fragen der Kultur. Als Kulturwissenschaftler*in zuckt man hier sofort zurück, denn was da als Kultur verstanden wird, greift auf einen nationalstaatlichen Container zurück, den wir wissenschaftlich zum Glück längst in die Schrottpresse gesteckt haben. Denn da wird argumentiert, dass in asiatischen Ländern der MNS flächendeckend akzeptiert würde, während das bei uns nicht der Fall sei. Was dieses „bei uns“ eigentlich genau meint, bleibt vollkommen unklar. Denn bewegt man sich in Freiburg oder wahrscheinlich in egal welcher deutschen Stadt, dann sieht man – zum Glück – längst Menschen, die einen Mund-Nasen-Schutz tragen und dem zögerlichen politischen Entschluss vorgreifen. Die Motivationen mögen dabei sicherlich ganz verschieden gelagert sein. In dieser Kultur-Debatte (in anderen „Kulturen“ sei der Mundschutz weniger problematisch) geht es dann schnell auch um Fragen der Individualität.

Ein zweiter zentraler Punkt ist die Rolle wissenschaftlicher Expertise oder wissenschaftlichen Wissens. An den epidemiologischen Debatten lässt sich sehr gut sehen, wie wissenschaftliches Wissen eben auch umstritten oder umkämpft ist. Und gleichzeitig firmieren hinter den wissenschaftlichen Debatten auch noch wirkmächtige andere Positionen: Etwa die Frage nach den Wähler*innenstimmen (Mundschutz wird dabei als wenig populäre Maßnahme imaginiert) oder nach den Hierarchien der Notwendigkeit. Deshalb auch der sicher sinnvolle Hinweis, dass spezielle Masken eben nur für medizinisches Personal reserviert bleiben müssen.

Der MNS steht schließlich auch für global vernetzte und neuerdings viel stärker für lokale Ökonomien. Das globale Moment wurde für mich besonders sichtbar, als das ökonomisch wohl einflussreichste Land plötzlich medizinische Mundschutze Deutschland weggeschnappt haben soll. Es wäre eine eigene kulturwissenschaftliche Studie, die Debatten um die globalen Herstellungs- und Handelsketten mit den sich anschließenden Diskursen um die Frage, wer was wann für wieviel Kapital bekommt bis ins Detail nachzuverfolgen. Man lernt dabei sicher viel über globale Ungleichheiten, postkoloniale Strukturen, Solidarität oder ihr entgrenztes Gegenteil. Gleichzeitig boomen vor Ort kleine ökonomische Innovationen: Vom Modeladen, der aus Designer-Stoffen Mundschutz à la haute couture anbietet, bis zur Änderungsschneiderei am Eck. Bisweilen entsteht der Eindruck, der Schwarzmarkt der Nachkriegsjahre würde hier unter neuen Vorzeichen wiederbelebt.

Aus der eher assoziativen Reihe vielleicht noch ein weiterer Punkt: Der Alltag. Kulturwissenschaftlich ist dabei zunächst einmal interessant, welche Wissensbestände hier aufgerufen sind: Wann und wie waschen? Wo lege ich das Ding so ab, dass der Virus möglichst nicht in der ganzen Bude oder in der Waschmaschine flächendeckend verteilt wird? Wie trage ich das Ding überhaupt richtig? Und wann setze ich es ab?

Ein weiterer Aspekt mögen soziale Konflikte sein, die sich hier aufspannen und die mit ebenfalls komplexen ethischen Fragen verbunden sind. Aus dem Freundeskreis höre ich, dass sich Kolleg*innen an einem nicht-akademischen Arbeitsplatz vehement weigern, einen MNS zu tragen. Die einen kommen mit Verschwörungstheorien daher, die anderen sind in eine Art Fatalismus verfallen, da doch mittelfristig eh jede*r den Virus bekomme, wieder andere finden das Ding unbequem oder zu wenig schön. Der Konflikt begann aber dann, als es um Verantwortung und Prävention ging: Müssen Kolleg*innen mit Vorerkrankungen dann zuhause bleiben? Muss man sich outen, wenn man eine Vorerkrankung hat?

Weit weniger ethisch herausfordernd ist der kulturwissenschaftliche Blick auf die Ästhetiken. Denn binnen kürzester Zeit wurde der MNS zur individuellen Leinwand der Selbstinszenierung und damit natürlich auch ein Ort der Distinktion. Wer noch die epidemiologisch wirksameren FFP2- oder FFP3-Masken ergattert hat, weil er oder sie schon zu Zeiten von SARS mit einer globalen Pandemie gerechnet hat, vermittelt mit dem Tragen – ob willentlich oder auch nicht – immer auch präventives Bewusstsein oder medizinisches Fachwissen. Wer skandinavische Muster trägt, trägt Geschmack nach außen und so weiter.

Und reizvoll wäre schließlich auch ein kulturwissenschaftlich informierter Blick darauf, wie Ironie und Humor bei der Veralltäglichung eines Gegenstands eingesetzt werden, der uns ohne jeden Zweifel sichtbar einer zentralen Ausdrucksmöglichkeit beraubt. Wer darüber mehr erfahren will, könnte einfach nur die Posts der heute-show auf Instagram ansehen oder mal nach Haustieren mit Mundschutz im Netz suchen.

Diese assoziative Reihe an kulturwissenschaftlich weiterzuverfolgenden Perspektiven auf den MNS (auch begrifflich müsste man hier noch genauer hinschauen: Wie wird das Ding jeweils benannt?) wird in der kommenden Woche sicher noch zu erweitern sein, wenn wir im öffentlichen Nahverkehr und beim Einkaufen nur noch mit MNS unterwegs sein dürfen. In jedem Fall wird auch das flächendeckende Tragen nicht zu dem Trugschluss führen, dass wir es immer mit demselben Phänomen zu tun haben. Denn auch hier gilt – wie in der kulturwissenschaftlichen Forschung ja eigentlich immer –, dass ein genauerer Blick erst zeigt, ob jemand das Ding aus Überzeugung, mit Widerwillen, als Protest gegen Kolleginnen und Kollegen, die das eben nicht tun möchten, oder mit welchen ästhetischen Präferenzen trägt (oder in unterschiedlichen Situationen etwa alles gleichzeitig).

Und um den Bogen zum Beginn noch einmal zu spannen: Wie so oft eröffnet der Blick auf die Alltagsdinge – oder wie hier auf solche, die gerade erst eines werden – den Blick auf die ganze Welt: Von Ökonomien über politische Strukturen bis hin zu Ästhetiken und körperlichem Empfinden.

Markus Tauschek (Freiburg im Breisgau)

Foto: Heiliger Josef mit MNS in einem Freiburger Innenhof (Markus Tauschek)

Mondrian auf dem Käsebrot

Und, haben Sie die Referenz im Beitragsbild erkannt? Es ist meine persönliche Hommage an René Magrittes Ölgemälde „La voix des Airs“ aus dem Jahr 1931. Im Original schweben drei eiserne Kugeln losgelöst von ihrer Umwelt über einer weiten Landschaft. Hier sind es jetzt eben drei Christbaumkugeln über den Hügeln des schweizerischen Aargaus. Nur, was soll das Ganze? Der Gedanke liegt nahe, dass ich mein Gefühl für Zeitlichkeit nun vollends verloren habe und nicht nur „kein Weekend“ mehr kenne, sondern mich seelisch und moralisch auch schon auf die Weihnachtszeit vorbereite. So weit ist es zum Glück noch nicht gekommen. Vielmehr habe ich versucht, mich bei der Suche nach einem passenden Teaserbild für den heutigen Beitrag selbst einmal kreativ auszutoben. Möglicherweise kommt das Ihnen gar nicht so fremd vor und Sie haben in den vergangenen Wochen bereits ähnliche Bilder gesehen. In Ermangelung einer treffenderen Beschreibung nenne ich sie „nachgestellte Kunstwerke“. Die Bandbreite ist hierbei immens und reicht von der Nachbildung von Vincent van Goghs berühmten Selbstporträt mit verbundenem Ohr bis zum Abbild eines Piet Mondrian-Gemäldes mit dessen klarer geometrischen Aufteilung auf einem Käsebrot. Die fertigen Fotografien werden dann meist über Social Media geteilt. Doch wie lassen sich die neu erwachsene Praktik und die entstehenden Bilder kulturwissenschaftlich deuten und welche Aussagen lassen sich dahingehend über den gegenwärtigen Corona-Alltag treffen?

Copy and paste aus dem 19. Jahrhundert?

Medial fanden die Fotos zahlreicher Internetnutzer einiges an Aufmerksamkeit. Das heute-journal verwies beispielsweise in der Sendung vom 13.04.2020 auf zahlreiche kreative Endprodukte und schlug eine eigene Deutung des neuen Trends vor, indem es betont, dass dieser gar nicht so neu sei. Oliver Heuchert verkündet in dem Beitrag, dass eine Praktik aus dem 19. Jahrhundert gerade wiederaufkommen würde, das tableau vivant, das lebende Gemälde also. Kurz zum Hintergrund: „,Lebende Bilder, auch Tableaux vivants genannt, sind szenische Arrangements von Personen, die für kurze Zeit stumm und bewegungslos gehalten werden und sich so für den Betrachter zu einem Bild formieren. Es handelt sich um ein kulturgeschichtliches Phänomen, das zwischen bildender und darstellender Kunst steht‘“, so die Definition der Kunsthistorikerin Birgit Jooss (2004: 272).

Das Ganze fand auf einer Bühne statt und entwickelte einen besonderen Reiz durch die Performanz, an der das Publikum teilhaben konnte. Das heute-journal setzt die gegenwärtigen nachgestellten Gemälde und Skulpturen damit in einen direkten Bezug, sogar in eine Entwicklungslinie, mit diesem bildungsbürgerlichen Freizeitvergnügen. In meinen Augen eine gewagte Deutung, der ich nicht in allen Punkten zustimme. Raum, Dauer und Interaktion unterscheiden sich in hohem Maße und sind durch die gegenwärtige Situation maßgeblich beeinflusst. Die Nachstellungen finden zuhause statt und die Interaktion mit dem Publikum erfolgt im Gegensatz zum 19. Jahrhundert über eine zweidimensionale Fotografie. Die Bühne wird ersetzt durch die sozialen Medien und deren Plattformen.

Dennoch finde ich es interessant, dass diese Historisierung der aktuellen Praktik stattfindet. Es scheint fast so, als würden die Vergewisserung dieses langen Zeitraums und die Tradierung der Praktik in die gegenwärtige Zeit einem Bedürfnis nach Kontinuität und Stabilität nachkommen, das durch die aktuelle Erschütterung des Gewohnten ausgelöst wird. Bei der Feststellung einer möglichen Analogie zu den tableaux vivants stehenzubleiben, wird meines Erachtens jedoch den unterschiedlichen Qualitäten der Bilder nicht gerecht und wirkt zu homogenisierend, weshalb die Vielschichtigkeit der Fotografien und Praktiken in ihrem Kontext näher betrachtet werden muss.

Reflexion des Alltags in der Badewanne zusammen mit Marat

Versucht man, den Beginn für den aktuellen Trend zu finden, stößt man auf die Instagram-Seite covidclassics, betrieben von einer vierköpfigen WG aus dem US-amerikanischen Connecticut. Das erste veröffentlichte Bild war eine Nachbildung von Jacque-Louis Davids „Tod des Marat“, in diesem Fall im gefliesten Badezimmer mit angeschnittener moderner Porzellantoilette am seitlichen Bildrand. Swiped man nach links weiter, erscheint ein Abbild des Originals und dann noch eine Making-Off Aufnahme, die die Praktik des Nachstellens in den Vordergrund hebt.

Verfolgt man die unterschiedlichen Posts, lassen sich zwei Tendenzen ausmachen: Zum einen scheinen manche Fotografien zum Ziel zu haben, das Original möglichst exakt nachzubilden, indem aufwändige Requisiten geschaffen werden und auch mal ein lateinischer Text akribisch abgezeichnet wird. Zum anderen heben manche Bilder das Artifizielle und den requisitenhaften Charakter bewusst hervor. So ist das Gewand der schwangeren Dame in Jan van Eycks „Arnolfini-Hochzeit“ klar als Schlafsack identifizierbar und über das Käsebrot von zuvor müssen wir ja gar nicht sprechen.

Gerade dieses Herausstellen des requisitenhaften Charakters lässt sich als eine Reflexion des Alltags und der gegenwärtigen Handlungsmöglichkeiten deuten. Das machen die vier Betreiber*innen des Accounts auch deutlich, wenn sie in die Beschreibung ihrer Seite schreiben: „No filters, no edits, just us and the stuff in our house.“ Schon dieser Aspekt zeigt, dass die aktuellen Fotografien einen anderen Deutungsgehalt innehaben als die tableaux vivants des 19. Jahrhunderts.

Die Beschreibung des Accounts geht noch weiter: „4 roommates who love art… and are indefinitely quarantined.“ Aus diesem Blickwinkel lässt sich das Nachstellen der Kunstwerke für die Akteur*innen zu Beginn vielleicht am ehesten als Mußebeschäftigung deuten. Dass sich das gewandelt hat, machen sie jedoch am Ende eines aktuellen Posts deutlich, in dem sie das einmonatige Bestehen der Seite feiern, jedoch auch verkünden, künftige Beiträge mit größerem zeitlichen Abstand posten zu wollen, da ihnen, grob umschrieben, der sich etablierende Alltag in die Quere kommt und seinen Tribut zollt.

Eine weitere Deutungsebene erhält man, wenn man den Blick dem Kommentarbereich zuwendet. Nutzer*innen posten Ausrufe wie „Your best one to date (and you set the bar high!) the lighting is so good“ und „I look forward to your posts every day. Welcome bright spot during self isolation! “ Die kontinuierliche Auseinandersetzung mit der Seite wird deutlich und der Kontakt zur Kultur scheint für die Follower fast therapeutischen Gehalt zu entwickeln, wie es auch Markus Tauschek in seinem Blogbeitrag deutlich macht. Die Praktiken rund um das Bild, ob von Erstellenden oder Rezipierenden, sowie das Endprodukt selbst sind Teil des Corona-Alltags und werden durch ihn hervorgebracht.

Aber nur die Gemälde von Hopper bitte!

Ein weiterer Akteur tritt hinzu, wenn man den Blick verschiedenen Museen zuwendet. Das Getty Museum in Los Angeles hat den Anfang gemacht, die Fondation Beyeler in Basel/Riehen zieht nach: Die (derzeit) virtuellen Besucher*innen werden aufgerufen, Gemälde der Sammlung bzw. aktuellen Ausstellung nachzustellen und die Ergebnisse über Social Media zu teilen. Im Fall der Fondation Beyeler wird der hashtag #followhoppersview bemüht, um die Ergebnisse dieser Beschäftigung zu sammeln. Gefordert sind Einsendungen, die von der Sichtweise des amerikanischen Malers Edward Hoppers beeinflusst sind und den täglichen Isolationsalltag widerspiegeln. Zusammen mit den anderen Angeboten des Museums – digitale Führungen, Hintergrundinformationen durch den Kurator – entsteht ein Netzwerk an Möglichkeiten des virtuellen Museumsbesuchs. Die Freizeitbeschäftigung des Nachstellens von Kunstwerken wird damit institutionalisiert und zur Marketingstrategie umfunktioniert.

Mit leicht pathetischem Unterton könnte man an dieser Stelle noch einmal die Eins-zu-Eins-Analogie zu den tableaux vivants abweisen, kann aber nicht verneinen, dass den Bildern über die Praktiken und die drumherum entstehenden Netzwerke „Leben“ eingehaucht wird. Und falls Sie noch nach einer Wochenendbeschäftigung suchen, haben Sie jetzt vielleicht Anregungen gefunden. Über die Einsendung Ihrer Ergebnisse würden wir uns freuen!  Schließlich sei in den kommenden Wochen und Monaten noch genügend Zeit, um berühmte Kunstwerke nachzustellen, wie Marietta Slomka im heute-journal den angeführten Bericht schließt. Hauptsache man fange nicht an, Hieronymus Bosch zu kopieren.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Birgit Jooss (2004): Die Erstarrung des Körpers zum Tableau. Lebende Bilder in Performances. In: Christian Janecke (Hg.): Performance und Bild – Performance als Bild. Berlin: 272–303.

Von Bewegung und Stillstand

Für mich – kurz nach der Wiedervereinigung geboren, in einer Europäischen Union mit offenen Grenzen aufgewachsen, in Besitz eines deutschen Passes und dem dazugehörigen stereotypen Aussehen – ist freie Mobilität selbstverständlich. Ich finde es wunderlich paradox, dass ein Virus, das rasend schnell um die Welt reist, gerade für so viel Stagnation sorgt. Im Stillstand liegt aber auch die Möglichkeit, über die Bedeutung von Bewegung nachzudenken.

Ein Sonnenbalkon unter vielen

9,80 Sekunden. Das ist die durchschnittlich gemessene Zeit, die ich benötige, um vom Bett zu meinem Arbeitsplatz und von dort zum Feierabendbier mit Freunden zu gelangen. Mein Aktivitätsradius: 52,60 Quadratmeter, laut Mietvertrag und inklusive Sonnenbalkon. Noch vor fünf Wochen war es für mich einfach, nach Slowenien zu reisen, Besuch aus Nepal zu bekommen und mich regelmäßig mit einem Freund zu treffen, der im nahegelegenen Frankreich wohnt. Nun ist die Bewegungsfreiheit, die mich so selbstverständlich umgab, eingeschränkt. Meine Welt ist ziemlich klein geworden. Reisen, pendeln, schnell mal rausgehen und nach Hause kommen – diese Dinge sind für mich so sehr Normalität, dass sie mir nun schmerzlich fehlen.

Dass ich mit diesem Gefühl nicht alleine bin, erkenne ich, wenn ich durch die Landschaften sozialer Medien wandere. Dort sehe ich Adaptionen von U-Bahn-Plänen, die nun auf die eigene Wohnung angepasst wurden (Richtung Badezimmer, Knotenpunkt Kühlschrank, Endstation Schlafzimmer) und Karten mit potenziellen Urlaubsgebieten (Balkonien, Großbettannien, Bangladusche). Wenn alles plötzlich stillsteht, scheint einigen Menschen bewusst zu werden, wie sehr Mobilität ihr Leben prägt und vielleicht auch, was für ein hohes Gut sie ist.

Bewegung ist überall. Vorstellungen, Dinge, Menschen und eben auch Viren sind kontinuierlich auf der Reise um die Welt. Das beobachtete unter anderen der britische Soziologe John Urry. Auch eine Pandemie wie der Ausbruch von SARS 2002/2003, meint er, könne diese umfassende Mobilität nicht stoppen. Was Urry für SARS feststellte, gilt auch heute für Covid-19. Auch wenn es sich für mich, zurück geworfen auf 52,60 Quadratmeter mit Sonnenbalkon, nicht so anfühlt, es ist immer noch viel in Bewegung da draußen: Hilfsgüter, medizinisches Wissen oder auch Praktiken des Durchhaltens wie beispielsweise dem gemeinsamen Singen von den Balkonen, egal ob diese an den Kanälen von Venedig oder in der Runzstraße in Freiburg liegen.

Zunehmende Mobilität verknüpft die Welt. Wie verwoben sie tatsächlich ist, auch das zeigt uns das neue Corona-Virus. Noch im Dezember habe ich mit einer gewissen Teilnahmslosigkeit die Nachrichten aus Wuhan gelesen. War alles ziemlich weit weg. So weit weg, wie es auch der Krieg im Jemen, die Menschrechtsverletzungen in Indien oder die Geflüchteten auf Lesbos sind. Der Ethnologe Arjun Appadurai spricht davon, dass durch Denken und Handel Räume entstehen, nahe und fern gelegene. Indem ich mich einer bestimmten Situation, Region, einem Nationalstaat oder Erdteil zugehörig, mich für ihn zuständig und von den Geschehnissen dort betroffen fühle, erschaffe ich auch immer Räume mit, die mich nichts angehen, die mich nicht wirklich betreffen. Durch das Virus und seine Ausbreitung über Grenzen hinweg, von Erdteil zu Erdteil, in meiner Stadt, in mein Leben und auf meinen Sonnenbalkon, verändern sich nun meine Wahrnehmung von Zuständigkeit und Betroffenheit. Meine Bewegungsfreiheit, die ich so sehr vermisse, ist ein Privileg, sie kommt nicht ohne Verantwortung aus.

Hier liegt eine Chance der aktuellen Situation: Ich, wir alle vielleicht, müssen umdenken, müssen unsere alten Raumvorstellungen über den Haufen werfen und globalere, facettenreichere, allumfassendere Zuständigkeitsräume für uns errichten. Nicht nur in der aktuellen Situation, sondern auch darüber hinaus. Es ist unsere Aufgabe, das Große mit dem Kleinen zu verbinden, anstatt es gegeneinander auszuspielen. Abschottung, Populismus, erstarkende Nationalstaaten oder der Wunsch nach religiöser Homogenität dürfen keine Lösungen sein. Globale Verbindungen formen das Lokale, das, und hier bin ich wieder zurück bei Appadurai, mehr relational und kontextgebunden denn als räumliche Größenordnung verstanden werden sollte. Wie ich mich verhalte, wie ich mich einbringe und wie ich die Welt sehe, hat Auswirkung auf sie. Auch das können wir vom Virus lernen.

Mir ist nun klar: Mobilität ist ein fragiles, wertvolles Gut. So nötig im Moment der Rückzug ins Kleine ist, umso wichtiger wird es werden, für die Öffnung von Grenzen, für eine gerechte Verteilung von Bewegungsfreiheit zu kämpfen und sich daran zu erinnern, dass auch die scheinbar entferntesten Ereignisse uns selbst betreffen. Von der Haltestelle am Kühlschrank ist es manchmal nur ein Katzensprung an die Elfenbeinküste und von dort zu erfundenen Urlaubszielen. Die Erde umfasst ungefähr 510.000.000 Quadratkilometer und meine 52,6 Quadratmeter mit Sonnenbalkon sind ein Teil davon.

Ruth Weiand (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Appadurai, Arjun (1996): Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalisation. Minneapolis, London.

Sheller, Mimi/Urry, John (2006): The new mobilities paradigm. In: Environment and Planning 2/38: 207–226.

Stell Dir vor, draußen ist Corona-Pandemie und jeder bleibt zuhause…

Wir befinden uns im Jahr 2020, Ort der Handlung ist das Hier und Jetzt. Auf der Bühne der Weltgesellschaft wird das Drama „Corona-Pandemie“ aufgeführt. Wir sind alle Mitwirkende und Zuschauer zugleich. Da ist es Zeit, jeden Einzelnen zu fragen: Wie reagierst Du selbst auf Corona?

In der Anfangsphase der Ausbreitung von COVID-19 dokumentieren meine kurzen Interviews die Situation, Befürchtungen und Hoffnungen meiner Mitmenschen in Bezug auf die weltweite Pandemie. 

Den Anfang des Projekts bildete ein von mir gesprochener Text mit drei Fragen den ich per Audiobotschaft an etwa 50 Personen versendet habe. Später habe ich die Fragen noch schriftlich ausformuliert:

Inwiefern betreffen Dich die Präventivmaßnahmen zur Corona-Pandemie (also was hat Corona für Auswirkungen auf Dich)?

Was sind Deine konkreten Befürchtungen in Bezug auf die Corona-Pandemie?

Was gibt Dir Hoffnung in diesen Zeiten?

Abschließend gab es noch eine Bitte:Hast Du einen Tipp für Deine Mitmenschen?

In den folgenden Tagen und Wochen haben Menschen in unterschiedlichsten Berufen und sozialen Situationen schriftlich oder per Audiobotschaft auf meine Fragen geantwortet. Wenn die Befragten die Antworten für die Veröffentlichung autorisiert haben, wurden die Audiodateien hochgeladen und über eine Website zur Verfügung gestellt.

Mit Hilfe meiner subjektiven teilnehmenden Befragung erfasse ich die Individuen in ihrer jeweiligen emotionalen Situation. Die erste Frage soll die Befragten in ihrem spezifischen sozialen Umfeld abholen und ihre persönlichen Eindrücke erfassen. Die zweite  Frage nach den Befürchtungen gibt einen Einblick in die Sorgen der Befragten. Dies wird von der abschließenden Frage nach Hoffnungen aufgefangen und gibt dem Interviewenden, Interviewten und Lesenden einen affirmativen Abschluss.

Von den Befragten hat etwa ein Drittel geantwortet. Frauen haben eher ausführlicher und auch spontaner geantwortet. Den Anfang bildete meist eine Schilderung der aktuellen unmittelbar persönlichen Situation mit ihren Einschränkungen. Die Antworten reichten von Zukunftskepsis eines Studenten, der sich mit Hilfe eines Umzuges in eine Wohnung mit Balkon in sozialer Distanz übt, bis zu Rentnern mit Atemwegserkrankungen in unmittelbarer Gefährdungslage durch das Virus. So sorgt sich Charlotte um ihren Vater, erkennt aber gleichzeitig an, dass er sich gut schützt: „Ich habe Angst um meinen Papa, der ist siebzig geworden letztes Jahr. Er hat auch Vorerkrankungen und viel geraucht als er jünger war und er hatte auch Lungenentzündungen und ähnliches. Er ist aber ein alter Trapper und schließt sich einfach zuhause ein.“ Janosch hinterfragt die weitgehend unkritisch hingenommenen Einschränkung der Bürgerrechte  und auch Friedrich ist sich nicht sicher, ob alle Einschränkungen wieder auf den Zustand vor Corona zurückgefahren werden.​ ​Andere, wie Petra, befürchten die mittelfristigen sozialen Folgen der Schutzmaßnahmen: „Ich befürchte auch, dass wir lange, lange und über die nächsten Generationen hinweg die Folgen tragen müssen, genauso wie im Augenblick die Folgen der Bankenkrise von 2008.“

Die meisten Befragten äußern große Hoffnung und Glück in den kleinen Dingen.

Marianne hofft auf Erkenntnis, indem sie die Hoffnung äußert, „dass die Welt, die jetzt zum Stillstand verdonnert ist, sich auf sich selbst besinnt. (…) Meine Hoffnung ist, dass da ein Umdenken stattfindet auf das Wesentliche, den Umgang miteinander und den Umgang mit der Natur und mit unserer Welt.“ Auch​ ​Titus betrachtet das Ganze global: „Unsere Erde, die bekommt nun wesentlich weniger CO2 ab und vielleicht kann man das auch alles ein klein bisschen runterfahren (…).“

Andere finden Kraft in ihrem Glauben, wie Elisabeth: „Trösten tut mich wirklich, dass ich beten kann, dass sich unser Leben und das Leben unserer Kinder immer wieder Gott anvertrauen kann.“​ Aber auch im Privaten ​kann man Glück finden, wie Fariba, die vorschlägt: „einfach die Zeit intensiv zu nutzen und zu schauen, dass man da so weit wie möglich daraus etwas Gutes macht.“​ ​Und konkrete Tipps gibt es unter anderem von Lydia, die gleichzeitig die Bedeutung der Kommunikation auch über Internet betont: „Wir verbringen mehr Zeit damit, uns miteinander zu unterhalten, Spaziergänge zu unternehmen. (…) Das Internet ist wichtig geworden in der aktuellen Situation. Es bietet bessere Austauschmöglichkeiten auch mit Freunden und Familie an.“

Die soziale Distanzierung, die ausfallenden sozialen Veranstaltungen und insbesondere das Ostern ohne Familie machen allen zu schaffen, aber zahlreiche Telefonate und Interaktionen über soziale Medien kompensieren zum Teil die Lage. In den lokalen Nachbarschaften bildet sich aus einem Gemeinschaftsgarten ein solidarisches soziales Netzwerk. Am Ende finde ich in den vielen Antworten und Reaktionen der Befragten immer wieder die Zuversicht, die uns auch in Zeiten massiver sozialer Verwerfungen morgens aufstehen lässt, zur Arbeit gehen und uns um unsere Familien kümmern lässt. 

Timo Tamm

Hier stehe ich, ich kann nicht anders

Man hält jetzt Abstand zueinander, lautet das Gebot. Das bedeutet auch: Man steht jetzt anders in der Warteschlange. Anhand des Schlange-Stehens zeigt sich für den mikroperspektivischen und lebensnahen Blick der empirischen Kulturwissenschaft, wie ephemere Normen und Ordnungsvorstellungen in konkreten Praktiken wirksam werden. Denn wie unter einem Brennglas offenbaren sich hier dynamische Veränderungen kultureller Alltagspraktiken und Routinewirklichkeiten.

Treten wir für eine genauere Betrachtung zumindest gedanklich einen Schritt zurück: Was passiert eigentlich in solchen Momenten, in denen vermeintlich nichts passiert? Was tun wir, wenn wir Schlange stehen und warten? Wie tun wir das? Und inwiefern tun wir das gerade anders?

Eingespieltes Einreihen

„In einer Schlange zu stehen, ist eine ergiebige und faszinierende Weise, nichts zu tun. Es ist auch, im Unterschied zu einsameren Formen des Wartens, eine ausgesprochen soziale Tätigkeit“, schreiben die beiden schwedischen Ethnologen Billy Ehn und Orvar Löfgren über diese Spielart des alltäglichen Nichts-Tuns. „In städtischen Umgebungen finden sich fremde Menschen erfolgreich zu mehr oder weniger geraden Reihen zusammen. Sie verbringen Zeit miteinander, schweigsam oder plaudernd, je nach örtlichen oder nationalen kulturellen Traditionen. Insofern ist das Schlangestehen auch eine lehrreiche Beschäftigung, die unausgesprochenen Regeln folgt und es den Menschen erlaubt, einander unauffällig zu beobachten“ (Ehn/Löfgren 2012: 73f.; vgl. ebd.: 56–73).

Die Autoren deuten eine ganze Reihe an wichtigen Aspekten an: den Faktor der Fremdheit, das wechselseitige Beäugen durch die Anwesenheit der Anderen, informelle Kommunikation und Kontakt(-vermeidung). Der Soziologe Stefan Hirschauer hat einmal in einem Aufsatz (1999) die Reihenpositionierung sowie die Steh- und Blickordnungen von Menschen bei Fahrstuhlfahrten beschrieben. Eine ähnliche analytische Perspektive, die ihren Blick auf solche Details des körperlichen Vollzugs richtet, lässt sich auch gewinnbringend auf das Schlange-Stehen übertragen: Warteschlangen sind dann soziale Choreographien. Es geht um spezifische Formen der Anordnung einzelner Körper, um das Abstecken von Räumen, um Vereinzelung und Kollektivität. Warteschlangen sind ein individuelles Wir.

Vorsichtiges Vorrücken

Dieses räumliche Miteinander, Aneinander und Hintereinander, die topologische Ordnung der Fußpaare und ihrer Menschen, hat sich seit ein paar Wochen verändert. Wenn aufgrund von Hygienebestimmungen die Kapazitäten von Läden und Filialen geringer sind und nur eine bestimmte Anzahl an Personen hereingelassen werden darf, kommt es mit höherer Wahrscheinlichkeit zu Nachfrageüberschussen und einer vermehrten Schlangenbildung. Solche Ansammlungen von vielen Menschen auf wenig Raum können dann allerdings schnell wieder zu einem Problem werden, das geregelt und einzudämmen versucht wird. Beispielsweise schreibt die Corona-Verordnung des Landes Baden-Württemberg in der aktuellen Fassung vom 17. April 2020 vor, dass „Betriebe und Einrichtung mit Kundenverkehr darauf hinzuwirken [haben], dass im Rahmen der örtlichen Gegebenheiten der Zutritt gesteuert und Warteschlangen vermieden werden“ (§4, Abs. 5, Satz 1).

„Insbesondere ist darauf hinzuwirken“, fährt die Verordnung fort, „dass ein Abstand von möglichst 2 Metern, mindestens 1,5 Metern zwischen Personen eingehalten wird, sofern keine geeigneten Trennvorrichtungen vorhanden sind“ (ebd., Satz 2). Die Wartenden halten aber nicht deswegen einen größeren Abstand zueinander ein, weil sie alle die Corona-Verordnung gelesen haben. Sondern solche Regularien haben sich vielmehr in Gestalt informeller Normen im kollektiven, habitualisierten Körperwissen festgesetzt und werden so im Alltag wirksam.

Denn Schlange-Stehen ist stets verbunden mit einem informellen Know-How, einem praktischen Können. Es gibt keinen Volkshochschulkurs und keine „Schritt-für-Schritt“-Anleitung, wie man richtig Schlange steht. Sondern diese Alltagspraxis realisiert sich durch ihren aktiven Vollzug und ist dabei begleitet von etlichen informellen Regularien und „ungeschriebenen Gesetzen“: Wann rückt man wie stark weiter? Soll man miteinander sprechen oder lieber schweigen? Darf man jemanden vorlassen oder Plätze für andere reservieren? In Situationen des Wartens schlagen sich unzählige unausgesprochene Regeln des Sozialen nieder.

Eigentlich ist das Schlange-Stehen daher ein moralisches Minenfeld. Aber normalerweise fällt das nur in Fällen von punktuellen Störungen auf (der Klassiker ist das Vordrängeln). Derzeit jedoch werden andere kulturelle Ordnungen und Regeln wirksam und das Einreihen und Anstehen, das ansonsten eines unhinterfragten körperlichen Tuns und keiner sprachlichen Kommunikation bedarf, verändert sich. Soziale Praxis und soziale Ordnung wirken aufeinander, gegeneinander, miteinander.

Disziplinierende und dirigierende Dinge

Manche Supermärkte schreiben die Benutzung von Einkaufswägen vor, um das gegenseitige Abstand-Halten sicherzustellen. Ein Einkaufsladen in meiner Nähe hat vor einigen Wochen unzählige Hinweise auf den Boden geklebt: „Bitte Abstand halten“ heißt es seitdem an jedem Gang zwischen den einzelnen Regalen und auch gestaffelt vor den Kassen. Und ein Floristik-Geschäft ein paar Straßen weiter hat mit neongrüner Farbe drei parallele Striche im Abstand von circa eineinhalb Metern auf den Eingangsbereich gesprayt. Sie deuten an, wo genau sich Wartende positionieren sollen.

Solche Markierungen – von denen sich noch zig weitere Beispiele in Form von Aufklebern, Warnbändern, Aufstellern oder Hinweistafeln sammeln lassen – stellen eine „Vielzahl an Warteartefakten“ (May 2017: 17) dar. Sie haben ordnende Funktion und zwar, ohne dass diese verbalisiert werden muss. Sie sind Dinge der Disziplinierung, und das durch ihr bloßes Vorhanden-Sein. Ist die Intention der „Bitte Abstand halten“-Aufkleber noch verbalisiert, so erschließt sich die Bedeutung der drei grünen Striche und anderer minimalistischer Markierungen auch ohne explizite Erläuterung. Zentral für solche Warteartefakte ist vielmehr ihre materielle Präsenz.

Das kulturanalytische Konzept der Affordanz (vgl. Bareither 2019: 10–13) betont den Aufforderungs- und Angebotscharakter von Dingen, der bestimmte Möglichkeiten der Handhabung bereitstellt und damit Umgangsformen und Gebrauchsweisen lenkt. So betrachtet handelt es sich bei den genannten Beispielen von Warteartefakten um materiell-symbolische Arrangements, welche die Handlung des Schlange-Stehens beeinflussen. Und zwar in einem solchen Sinne, dass sie zwar nicht dazu zwingen – denn es wäre ein Leichtes, die Hinweise zu ignorieren –; aber die Präsenz der Dinge erzielt meist dennoch einen gewünschten Effekt. Es wäre ein Leichtes, aber es passiert eben doch nicht. Sondern Potenzial wird zu Praxis und die Dinge zu Dirigenten der Warteschlangen. Hier stehe ich, ich kann, ich soll, ich darf nicht anders. – Der Nächste bitte!

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Bareither, Christoph (2019): Medien der Alltäglichkeit. Der Beitrag der Europäischen Ethnologie zum Feld der Medien- und Digitalanthropologie. In: Zeitschrift für Volkskunde 115/1: 3–26.

Ehn, Billy & Löfgren, Orvar (2012): Nichtstun. Eine Kulturanalyse des Ereignislosen und Flüchtigen. Hamburg [engl. Erstausgabe 2010].

Hirschauer, Stefan (1999): Die Praxis der Fremdheit und die Minimierung von Anwesenheit. Eine Fahrstuhlfahrt. In: Soziale Welt 50: 221–246.

May, Sarah (2017): Beobachtungen in einer zeitlichen Zwischenphase – eine Einführung. In: dies. (Hg.): WarteArt. Beobachtungen in einer zeitlichen Zwischenphase. Freiburg im Breisgau: 14–19.

Bildquelle: Unsplash / Macau Photo Agency

Muße in Zeiten von Corona

Neben Berichten über gesundheitliche, soziale, politische und ökonomische Probleme und Notlagen in der Corona-Krise, die in diversen Livetickern dargestellt werden, neben Aktionen und Gesten der Solidarität und des (galgen-)humoristischen Umgangs mit der von vielen als surreal empfundenen Situation, gibt es auch eine verbreitete Deutung, die das Positive herauszustellen versucht: die Krise als Chance.

Es gibt auch gute Nachrichten, positive Effekte: Die Verbesserung der Luftqualität in Großstädten zum Beispiel, die Steigerung des Ansehens bestimmter Berufsgruppen, das Voranschreiten der Digitalisierung oder die nun ernsthafter geführte Diskussion über das Bedingungslose Grundeinkommen. Und auch auf individuell-alltäglicher Ebene kommt eine Hoffnung auf: Die Möglichkeit – als Effekt der verordneten Notwendigkeit – aus dem Stress, der Hektik, der ständigen Beschleunigung und Zeitverdichtung auszubrechen.

Der Psychologe und Marktforscher Stephan Grünewald wird in einem ARD-Artikel zu „Sinn und Unsinn von ‚Hamsterkäufen‘“ zitiert: In der Quarantäne schwinge „auch die Verheißung mit, mal zwei Wochen lang aus allen Zwängen raus zu sein, den Stress los zu sein und sich allein oder im Kreis der Familie den eigenen Interessen widmen zu können“ – die Hamsterkäufe als „temporäres Ende des Hamsterrades“.

Eine Chance also, die durch ausbleibende Veranstaltungen und Treffen gewonnene Zeit für sich selbst zu nutzen, sie wertvoll auszufüllen. Da liegt die Assoziation mit einem Begriff nahe, der nicht erst durch das Corona-Virus wieder an Popularität gewonnen hat: Muße. Im alltagssprachlichen Verständnis kann man „Muße haben etwas zu tun“, „etwas mit Muße tun“ oder auch etwas so lange verschieben, bis man „Muße dafür hat“. Gerade die letzte Aussage weist Muße als Ziel, als angestrebte Erfahrung aus, die im Alltag nicht einfach und selbstverständlich zu sein scheint, die aber umso dringlicher ersehnt wird. Der Soziologe und Risikoforscher Ortwin Renn stellt dazu im Deutschlandfunk eine gesellschaftliche Diagnose: „Dennoch, insgesamt gesehen: Etwas mehr Ruhe, etwas mehr Muße, etwas mehr Zurückhaltung tut uns allen gut.“

Max Tholl greift diese Aussage Renns in seinem Artikel für den Tagesspiegel auf, dessen Überschrift seinen Appell unmittelbar verdeutlicht: „Wir müssen raus aus dem Hamsterrad der Produktivität!“. Er warnt davor, die nun gewonnene Zeit gleich wieder für die Bearbeitung von allerlei persönlichen Projekten zu instrumentalisieren und plädiert dafür, sich Trägheit als „radikales Mindset“ anzueignen: „Es ist weder Apathie noch Resignation, sondern die Verweigerung der Maxime der Selbstoptimierung. Es ist die Wiedererlangung der Autonomie über Körper und Geist gegenüber den Forderungen der absoluten Produktivität.“

Die aktuelle Isolation als Chance für Muße – das scheint eine Verheißung zu sein, die besonders vor Augen führt, was sonst fehlt: ein „freies Verweilen in der Zeit“, die „Freiheit von temporalen Zwängen“, dass die „Leistungserwartung“ im Beruflichen wie im Privaten (Stichwort „Freizeitstress“) zugunsten einer „Unbestimmtheit“ in den Hintergrund tritt, die wiederum „Potentiale“ eröffnet (so lauten einige der Bestimmungsstücke des Begriffs, die der Sonderforschungsbereich 1015  „Muße“ an der Universität Freiburg in verschiedensten Disziplinen herausgearbeitet hat).

Die Anti-Virus-Maßnahmen könnten – durch die heilsame Unterbrechung des Gewohnten – bisher nur geahnte Freiräume schaffen. Muße bedeutet dann nicht Faulheit, sondern Raum für Kreativität, für das Entwickeln innovativer Ideen, für das (Kennen-)Lernen.

Die Frankfurter Rundschau empfiehlt in ihrem Artikel „Zur Muße gezwungen: So macht man das Beste aus einer Quarantäne“ vier „schöne Dinge“, mit denen man sich in Corona-Zeiten beschäftigen könne: Schallplatten hören (am besten Lieder mit Zeit-Thematik), sich ungewöhnliche Möglichkeiten für Bewegung ausdenken und diese in sozialen Netzwerken teilen, ungestört Serien schauen (durch Abwesenheit von Theater, Kneipe und Kino im Alltag) sowie Giovanni Boccaccios „Decamerone“ lesen (da zur aktuellen Situation passend und außerdem unterhaltsam ablenkend).

In dem Buch fliehen zehn junge Adlige im 14. Jahrhundert vor der Pest in ein Landhaus bei Florenz und unterhalten sich gegenseitig mit selbst erdachten Geschichten. Der Novellenzyklus wird aktuell gern angeführt, wenn es um die literarische Auseinandersetzung mit Epidemien geht (so beispielsweise in einem ZEIT-Artikel von Ulrich Greiner; außerdem versucht sich die ZEIT mit ihrem „Dekameron-Projekt“ an einer zeitgenössischen Version)

Der Soziologe Hans-Georg Soeffner zieht in seinem Aufsatz „Muße – Absichtsvolle Absichtslosigkeit“ (2014) ebenfalls Boccaccios Werk heran, um aufzuzeigen „was – immer schon – räumlich und zeitlich strukturell als Rahmen hergestellt und eingehalten werden muss, damit die Muße zu ihrem Recht kommt: einerseits die Abwendung von der Unruhe des Alltags, von seinen Zielvorgaben und dem daraus folgenden Handlungs- und Entscheidungszwang sowie andererseits die Hinwendung zu einer außeralltäglichen Öffnung der Zeit- und Raumgestaltung und der damit verbundenen Entkoppelung der Wahrnehmung von vorgegebener Zielorientierung“ (Soeffner 2014, 43).

Mit Soeffner betrachtet könnte die Corona-Krise also durchaus eine Chance für Muße beinhalten – nämlich dadurch, dass nun (unter radikal veränderten Umständen) andere alltägliche Gesetzmäßigkeiten gelten, die gewohnte Vorstellungen von Arbeit, Leistung, Zielformulierungen und Zeitgestaltung herausfordern, sie offenlegen, sie reflektierbar und diskutierbar machen.

Die Frage, ob Menschen in der Zeit der Kontaktsperre, Selbstisolation, vielleicht sogar Quarantäne, Muße erleben bzw. bestimmte (zeitliche) Anteile ihres Corona-Alltags als Muße bezeichnen würden, ist sicherlich höchst individuell. Sie hängt vor allem mit den genaueren Umständen zusammen, die diesen Alltag prägen und die nun vielleicht besonders bewusstwerden: Lebe ich allein, in einer Wohngemeinschaft, mit Partner*in, Familie, Kindern zusammen? Arbeite ich im Homeoffice, (wie gewohnt) außerhalb des Hauses oder gar nicht? Muss ich Existenzängste haben oder ist mein Einkommen und Auskommen gesichert? Sorge ich mich um Verwandte und Freunde? Bin ich selbst gesund?

Viel spannender als die (ohnehin kaum zu beantwortende) Frage, ob Menschen nun durch die gesellschaftlichen Auswirkungen des Virus Muße erleben oder nicht, ist die Beobachtung, welche Faszination die Vorstellung einer unverplanten, frei gestaltbaren Zeit ausübt. So wird in der Corona-Krise einerseits deutlich, wie Kultur Stabilität und Ordnung für den Alltag schafft (siehe den Beitrag von Markus Tauschek). Andererseits zeigt die Ausnahmesituation die empfundenen Lücken und Probleme der nun bedrohten Ordnung besonders deutlich auf: Zeit für sich selbst scheint überall zu fehlen.

Die vermeintliche ‚Harmlosigkeit‘ der Muße als angenehme Form des Zeitvertreibs wird schnell gebrochen, wenn sie nun in der Krise als Heilmittel gegen gesellschaftliche Zumutungen in Stellung gebracht wird. Sie legt den Finger in die Wunde alltäglich erlebter Belastungen und rückt eine Frage in den Fokus: Wer kann sich Muße eigentlich (vor der Krise und nun in der Krise) auf wessen Kosten leisten? Muße entfaltet so ihre ethische und gesellschaftspolitische Sprengkraft. Die paradoxale Bestimmung der Muße als „kontrollierte Freisetzung der Menschen von Zwängen“ (Soeffner 2014, 42) macht deutlich – und hier lässt sich eine Parallele zur Corona-Krise ziehen – dass sie in kulturelle und soziale Ordnungen eingebunden bleibt. Sie löst die hergebrachte Ordnung nicht auf, aber sie macht sie bewusst und dadurch – zumindest potenziell – veränderbar.

Inga Wilke (Freiburg im Breisgau)

Inga Wilke im Interview mit Radio Dreyeckland zum Thema „Verheißung von Muße“

Literatur

Hans-Georg Soeffner (2014): Muße – Absichtsvolle Absichtslosigkeit. In: Burkhard Hasebrink/Peter Philipp Riedl (Hg.): Muße im kulturellen Wandel. Semantisierungen, Ähnlichkeiten, Umbesetzungen. Berlin, S. 34–53.

Bildquelle: Wikimedia / Sascha Grosser/ CC BY-SA (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0)

Die Welt als Lost Place

Mit den Reisebeschränkungen, Kontaktsperren und sonstigen Pandemiemaßnahmen der letzten Wochen kam das öffentliche Leben auf der halben Welt zum Erliegen. Einen kleinen Vorgeschmack auf „die Welt ohne uns“ bekommt man nun vielerorts direkt vor der eigenen Haustüre.

Zumindest bei mir in Frankreich, wo die Maßnahmen sehr umgreifend sind, begegnet man in manchen Straßen keinem Menschen. Mit den bereits vier Wochen Confinement, wie die Schutzmaßnahmen heißen, ist auch der Frühling eingezogen. In unserer Abwesenheit bricht sich die Natur langsam Bahn. Unkraut sprießt aus Gehwegen, Staub sammelt sich auf den Fenstern der geschlossenen Geschäfte, Vögel hüpfen über sonst vielbefahrene Straßen. In Venedig ist derweil das Wasser glasklar, die Treibhausemissionen gehen global zurück. Solche Beobachtungen des „Zurück zur Natur“ ließen sich bislang nur an verlassenen Orten machen. Das prominenteste Beispiel ist wohl die Sperrzone um Tschernobyl, in der die Bevölkerung der Stadt Prypjat nach dem atomaren Super-GAU alles zurücklassen mussten. Seit Jahren fasziniert dieses apokalyptische Zwangs-Naturreservat: Bilder der möblierten Häuser, die langsam verrotten und von der Natur erobert werden, gingen viral, wurden Schauplatz von Filmen, Computerspielen und letztlich selbst touristische Destination, seit die Ukraine den Publikumsverkehr in der Sperrzone genehmigt hat. Als eine der bekanntesten Dark-Tourism-Destinationen weltweit rangiert Tschernobyl mittlerweile bei den nationalen touristischen Besuchszahlen direkt hinter der Hauptstadt Kiew. Ob das Interesse an dieser geheimnisvollen Welt ohne Menschen nach der Corona-Erfahrung noch so bestehen wird, ist nicht abzuschätzen. 

Warum üben Lost Places eine solche Faszination aus?

Im Dazwischen liege der Reiz dieser verlassenen Orte, wie bereits Simmel über die Ruine schrieb: Zwischen Natur und Kultur, zwischen Vergangenheit und Gegenwart – und in der Abwesenheit des Menschen. Schließlich heißt das lateinische Wort „culturare“ auch bearbeiten und bezieht sich ursprünglich auf landwirtschaftliche Bodennutzung. Wenn also Stillstand einkehrt und die Bearbeitung des Menschen fehlt, seine Zeugnisse verfallen, dann haben wir in der Ruine nicht nur ein morbides Symbol der Vergänglichkeit, sondern auch die Versinnbildlichung der romantischen Sehnsucht nach dem „Ursprünglichen“, nach dem Zurückweichen der Zivilisation und ihrer Überformungen.  

Nun sind wir Menschen in diesen Zeiten nicht verschwunden, nur das öffentliche Leben ist gehemmt. Wir sind auch nicht im Rousseau’schen Sinne einen Schritt in Richtung Natur gegangen. Die Logiken unserer Kultur, sie greifen weiterhin, nur über andere Kanäle. So schreibt die taz am 14. April süffisant über das immer häufiger gesichtete Bücherregal im Hintergrund der Video-Chattenden, es sei der „Schwanzvergleich der Pandemie“, oder besser: der Ausdruck des eigenen Habitus.

Gleichzeitig heißt es angesichts der unbekannten Situation und der ständigen Wendungen vor allem: Ausharren. Und dieses Ausharren schafft Zeit für Reflexion – über das Gewesene und das Zukünftige. Viele Videos und Blogs der „Urban Exploration“, wie sich das Hobby nennt, verlassene Orte zu erkunden und dieses Abenteuer medial zu verfertigen, verfolgen eine bestimmte Erzählung: Es geht den Akteuren darin nicht nur ums Dokumentieren des Ist-Zustands des Verfalls, es geht auch um Spekulationen über die Vergangenheit der verlassenen Orte und ihre Zukunft. Nicht selten enden Beiträge mit dem Wunsch der Akteure, dass sich Investoren fänden, die die Ruine wiederherstellen und den Ort zu neuem Glanz führen.

Dasein in der Schwebe

Ganz ähnlich ist das aktuelle Ausharren im Dazwischen auch geprägt von umgreifenden Utopievorstellungen, von Träumen von einer besseren Welt nach Corona und von einer Reflexion über die Auswirkungen der Globalisierung. Globale Märkte, Industrie und Kapitalismus stehen in der Kritik, noch viel mehr, als dies im letzten Jahr durch die „Fridays for Future“-Bewegung angekurbelt wurde. Die schnelle Verbreitung des Virus und die globale Handelsschlacht um medizinische Produkte zeigen deren negativen Auswirkungen für alle sichtbar. Im eigenen Alltag wird die Logik der freien Marktwirtschaft und der sozialen Ungleichheit in Form von Hamsternden und leeren Regalen schmerzlich deutlich: Die einen kaufen weg, die anderen haben nichts.

Auch das politische Europa war zwischenzeitlich in ähnlich kritischem Zustand, wie ein Covid-19-Patient unter künstlicher Beatmung: Nationalismus, fehlender Konsens, unterschiedlichste Maßnahmen, volle Lager mit Geflüchteten an den Außengrenzen und dazwischen ein Deutschland, das wieder Ulrich Becks Vision vom „deutschen Europa“ in der Krise nach 2009 und dessen Gefahrpotential auferstehen ließ. „Wozu braucht es noch die Union, wenn sie nicht hilft?“, schienen viele EU-Bürger, gerade in Spanien und Italien bis vor Kurzem zu fragen. Der Verfall der europäischen Ordnung wirkte bereits fortgeschritten; das Haus Europa leer. Die zirkulierenden Verschwörungstheorien und Falschinformationen nagen derweil weiterhin an der Demokratie, auch an der nationalen. Ein Blick in die Kommentare der Live-Übertragungen von Statements des Robert-Koch-Instituts und der Regierung lassen schaudern. Doch dies war auch schon vor Corona so.

Kind fährt allein Skateboard am 04.04.2020 vor dem Straßburger Justizpalast.

Viel bemerkenswerter ist der Rückgang der Umfragewerte populistischer Parteien oder die hohe Zahl der neuen Abonnenten etablierter Medien. Beispielsweise die lokale Badische Zeitung verzeichnete über 2000 neue Digital-Abonnenten im März und auch ihre Printauflagen steigen. Die seit Jahren totgeglaubte Zeitung, sie hat in der Krise wieder hohe Bedeutung als Informationsquelle. Das hätte man vor Corona so wenig für möglich gehalten, wie die unkomplizierte Umstellung auf Home-Office in weiten Teilen des Dienstleistungssektors, oder die schnelle Entscheidungsfindung in der Politik. Alltag, so scheint es, hemmt auch manchmal Entwicklungen und Entscheidungen, die in der Krise plötzlich rapide möglich sind, vor allem aber stützen sich verunsicherte Menschen auf etablierte Diskursmächte: sei es in den Medien, in der Politik, oder in der Wissenschaft.

 Im besten Fall lernen wir nachhaltig aus dieser Krise, der Erfahrung von Grenzziehungen, Abwesenheit, Mangel, Bedrohung und dem Einschnitt von persönlicher Freiheit. Im Schlechtesten endet die Corona-Erzählung wie „Die Pest“ von Albert Camus, die es wieder in die Bestsellerliste geschafft hat: Die Überlebenden freuen sich ihres Daseins und verdrängen die dunkle Erfahrung möglichst schnell – der Alltag absorbiert jeden Zweifel von gestern.

 Die Welt bliebe auch dann kein Lost Place, aber renoviert würde sie nicht.

 Uwe Baumann (Freiburg im Breisgau/Straßburg)

Literatur

Ulrich Beck (2012): Das deutsche Europa. Berlin.

Albert Camus (1990): Die Pest. Düsseldorf [franz. Erstaufl. 1947].

Richard Sennett (1998): Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus. Berlin  [engl. Erstauf. 1998].

Georg Simmel (2008): Die Ruine, in: ders.: Philosophische Kultur. Frankfurt a. M. [Erstaufl. 1907], S. 123-128.

Alan Weisman (2008): Die Welt ohne uns. Reise über eine unbevölkerte Erde. München [engl. Erstaufl. 2007].

Corona und das Selbst

Die Erfahrung der Corona-Krise schreibt sich in die Gesellschaft ein. Sie wird eher früher denn spät neue Anforderung an ihre Subjekte stellen und durchzusetzen wissen. Die vorliegende Notiz soll unter Zuhilfenahme eines Essays des Kulturwissenschaftlers Byung-Chul Han ein kleines Blinklicht auf post-virale Subjektivierungsformen werfen.

Ich befinde mich seit einigen Tagen im Wochenendhaus eines Freundes. Wir versuchen, möglichst wenig Kontakt mit den Menschen in der Umgebung aufzunehmen. Spielen viel, sitzen am Lagerfeuer, schauen Filme. Ich mache mir Gedanken um die Situation, was sie für mich und mein Arbeitsleben bedeutet und welche Einstellung ich demgegenüber vertrete. Seit einem Monat kann ich meinen beiden Jobs nicht nachgehen. So sitze ich auf der Veranda, und beginne einen Essay zu lesen, der mir vor einiger Zeit in die Hände gefallen ist. „Müdigkeitsgesellschaft“ von Byung-Chul Han (2015). Ich lese:

„Jedes Zeitalter hat seine Leitkrankheiten. So gibt es ein bakterielles Zeitalter, das aber spätestens mit der Erfindung des Antibiotika zu Ende gegangen ist. Trotz unübersehbarer Angst vor grippaler Pandemie leben wir heute nicht mehr im viralen Zeitalter. Wir haben es dank immunologischer Technik hinter uns gelassen“ (ebd.: 7).

Ich denke nach. Konkret über: Wenn wir nicht mehr im viralen Zeitalter leben, wie lässt sich dann die gegenwärtige Situation beschreiben? Der Coronavirus scheint in die meisten, wenn nicht in alle Bereiche unseres Lebens einzudringen. Wo ist die immunulogische Technik? Natürlich wird sie entwickelt, aber wann, und was passiert bis dahin mit uns?

Han schreibt weitergehend, wir seien keine „immunologischen Subjekte mehr“ (ebd.: 9). Die Grenzen des spätmodernen Subjekts seien nicht mehr durch Andersheit definiert, sondern lägen allerhöchstens noch in der Differenz von Gleich und Gleich (ebd.). Es geht nicht mehr darum, den Anderen als anders zu konzipieren und abzuwehren. In einer globalisierten und hybridisierten Welt treffen wir paradoxerweise nur noch auf das verinnerlichte Gleiche. In diesem negativitätslosen Raum (ebd.: 16) beobachtet Han eine „Vermassung des Positiven“ (ebd.: 18).

Wieder denke ich nach, notiere: Corona ist aber scheinbar doch das radikal Andere. Es ist, mit Hans Worten, ein „phantomhafter Feind, der sich über den ganzen Planeten ausbreitet […] und in sämtliche Ritzen der Macht vordringt“ (ebd.: 16). Als Vertreter einer anderen Spezies rein objektiv handelnd, das globalisierte Subjekt befallend. Es ist der Andere in uns. Es macht Mitmenschen zu Anderen, hält sie auf Abstand und schließt sie aus. Ich schließe mich gerade sogar selbst aus!

Han zufolge geht das Übermaß an Positivem dann mit einer positivisierten Gewalt einher. Das aus der Disziplinargesellschaft entlassene Subjekt findet sich in der Leistungsgesellschaft wieder. Es muss nicht mehr tun oder nicht-tun, sondern können. Der Imperativ unserer Zeit, „yes we can“ bemerkt Han (ebd.: 20). Dies wirkt sich nicht nur im produktiven Sinne aus, sondern führt zu den Leitkrankheiten, oder „pathologischen Manifestationen“ unseres Zeitalters. Burn-Out, Depression und ADHS „brechen in dem Moment aus, in dem das Leistungssubjekt nicht mehr können kann“ (ebd.: 23). Es scheitert an dem gesellschaftlichen Paradigma, es selbst werden zu müssen und erfährt eine Auto-Gewalt des Gleichen.

Im Versuch, die psychopathologischen Ausführungen Hans zum gesellschaftlichen Subjekt mit dem gegenwärtigen viralen Zustand in Beziehung zu setzen, entstehen diese Zeilen. Ich schreibe nun:

Zweifellos leben wir in einer Leistungsgesellschaft, im neoliberalen Zeitalter des „unternehmerischen Selbst“ (Bröckling 2007) und ich teile die Auffassung Hans, das viele Menschen an den Ansprüchen, ‚sie selbst zu werden‘, zugrunde gehen. Das Coronavirus ist ein aus vergangenen Zeiten gefallener Vertreter viraler Gewalt, imstande, zu töten und damit politisch zu wirken, Strukturwandel zu erzeugen, oder meine eigenen Beziehungen zu verändern. Es ist auch in der Lage, für ökonomischen Stillstand zu sorgen und schlechter gestellte Menschen an die Grenzen ihrer existenziellen Grundlagen zu bringen.

In einem Fall: Kann das Leistungssubjekt aus objektiven Gründen (wirtschaftlicher Shutdown) nicht mehr können und verkennt diese auf kurz oder lang als eigene Unfähigkeit, Unmögliches zu können. Es setzt sich somit zwei Gewalten aus: Erstens der viralen und zweitens der Auto-Gewalt des Gleichen und muss lernen, mit diesen zu leben, gewöhnt sich an die Prekarität des Ausnahmezustands und erkrankt an diesem.

Im anderen Fall: Erkennen wir durch den ökonomischen Stillstand die Grenzen der Produktivität. Die viel beschworene ‚wohltuende‘ Entschleunigung des Shutdowns ist zweifellos ein Klassenprivileg einer in vielerlei Hinsicht mit Macht ausgestatteten Klasse, die an die entgrenzte Produktivität und an das Wachstumsdiktum glaubt und auf ihre Subjekte bezieht. Sie kann aber in der derzeitigen Situation lernen. Es entsteht die Möglichkeit… endlich müde zu sein. So nennt Han diesen Moment kontemplativer Aufmerksamkeit (Han 2015: 29), der uns in die Lage versetzt, wirklich kreativ zu sein, neu zu denken und schließlich vielleicht auch anders zu leben.

Oliver Estay Arndt (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Bröckling, Ulrich (2007): Das unternehmerische Selbst. Frankfurt am Main.

Han, Byung-Chul (¹¹2015): Müdigkeitsgesellschaft. Berlin.

Oh, The Times They Are A-Changin’

„How did I get here? […] Time isn’t holding up, time isn’t after us. Same as it ever was, same as it ever was.“ So sang David Byrne, Sänger der Talking Heads, 1980 und tanzte in dem dazugehörigen Musikvideo im Anzug. Dieses Musikvideo sowie der Songtext beschreiben treffend eine Transformation des Alltags zu einem Zeitpunkt, in welchem der Mensch diejenigen Routinen und Selbstverständlichkeiten bemerkt, welche ihn umgeben, immer schon umgaben und eigentlich unhinterfragt blieben. In den Worten des lyrischen Ichs kann dies vom Hörer oder von der Hörerin als Existenzkrise aufgefasst werden. In Zeiten einer Pandemie wird der Alltag im Wimpernschlag transformiert und es ist unausweichlich zu bemerken, wie die Strukturen des Alltages sich verändern. Doch was führt dazu, dass Unhinterfragtes hinterfragt wird?

In der Kulturanthropologie ist das Themenfeld Alltag nicht wegzudenken und so beschreibt Wolfgang Kaschuba die Alltagswelt „als den jeweils konkreten Ort und die konkrete Zeit […] in denen Kultur ‚gelebt‘ und zugleich beobachtet wird“ (2006: 125). Akteur*innen handeln in ihrem sozialen Umfeld, treten in einer bestimmten Art und Weise auf und prägen unter anderem damit ihr routiniertes, zyklisiertes und alltägliches Leben. Die alltägliche Lebenswelt ist „der Wirklichkeitsbereich, an der der Mensch in unausweichlicher, regelmäßiger Wiederkehr teilnimmt“ (Schütz/Luckmann 2017: 29). Kleinigkeiten wie Aufstehen um eine bestimmte Uhrzeit, sich im Café mit Freund*innen treffen, arbeiten oder zur Uni gehen oder abends die Tagesschau sehen beeinflussen das, was der Mensch täglich als gegeben auffasst und ohne Frage tagtäglich fortführt. Mir persönlich fiel es vor drei, vielleicht auch vier Wochen auf: Beobachtet man täglich mehrmals im Newsfeed sozialer Netzwerke, wie sich die Lage der bereits betroffenen Länder innerhalb von Stunden ändert, wie Maßnahmen getroffen werden, so denkt man auch darüber nach, wie die Zukunft in dem Land, in welchem man sich selbst befindet, wohl aussehen möge. Und so kam es zu den Maßnahmen, in welchen wir uns nun befinden.

Um ehrlich zu sein, es fiel mir leicht, die Strukturen meines alltäglichen Lebens zu verändern. Anstatt im Café in der Innenstadt trinken meine Freund*innen und ich unseren Kaffee nun via Skype. Genauso unser Bier nicht mehr in der coolen Studierenden-Bar.

„In der natürlichen Einstellung tritt mir der mangelnde Einklang meines Wissensvorrats nur dann ins Bewußtsein, wenn eine neuartige Erfahrung nicht in das bishin als fraglos geltende Bezugsschema hineinpaßt“ (ebd.: 35).

Anhand dieser Textstelle wird klar, dass es nicht lediglich unhinterfragte Gegebenheiten im Alltag gibt, sondern dass jene auch veränderbar sind und resultierend von dem/der Akteur*in hinterfragt werden können, insofern eine neuartige Erfahrung vorliegt. Auf Basis dieser und anderer theoretischen Ansätze lässt sich herausstellen, dass Transformationen, Änderungen und Umbrüche in der alltäglichen Lebenswelt stattfinden. So transformierte sich mein Alltag in einer Geschwindigkeit, wie ich es in meinem bisherigen Leben nicht erwartet hätte. Das Szenario begann für mich vor circa vier Wochen, kurz bevor unsere Regierung die Maßnahmen der Ausgangssperre, wie sie heute vorliegt, getroffen hat. Mir fiel auf, dass ich unruhiger wurde, dass mir das Lachen wegblieb, wenn das Thema Corona aufkam und Freund*innen Scherze machten. Dass man kurz lachte, sich dann aber mit ein wenig Angst in die Augen sah. Darauf folgte die Selbstquarantäne, eine Maßnahme, um meine Angst zu verringern. Und dann? Viel schneller als gedacht war die Quarantäne mein Alltag. Ich beobachte gerade, was man nicht alles zuhause tun, wie sehr man sich mit sich selbst beschäftigen kann, auf Social-Media-Plattformen wie Instagram. Man wird geradezu damit überschwemmt, wie Freund*innen sich ihre Zeit vertreiben, oft versehen mit dem Hashtag „wirbleibenzuhause“. Aber ist das eine Integration in einen neuen Alltag, oder eine wahnsinnig lange liminale Phase? Meine bisherige Antwort ist: Irgendwie beides.

Immer wieder im Laufe des Lebens eines Akteurs oder einer Akteurin bilden sich sogenannte „Grenzsituationen“ aus. Beispielsweise in Lebenszeiten und -abschnitten, dem Wechsel zwischen einem Job oder Beruf, setzen sich Grenzen und es kommt zu einer Trennung von etwas Vorherigem. Arnold van Gennep setzte sich mit diesen Übergängen auseinander und stellte unter anderem die Hypothese auf, dass, wer Grenzen überschreitet, sich aus einer Ordnung heraus begibt und gleichermaßen wieder in eine neue Ordnung eingebunden werden muss (vgl. Kaschuba 2006: 188).

„Das Leben eines Menschen besteht […] in einer Folge von Etappen, deren End- und Anfangsphasen einander ähnlich sind: Geburt, soziale Pubertät, Elternschaft, Aufstieg in eine höhere Klasse, Tätigkeit, Spezialisierung. Zu jedem dieser Ereignisse gehören Zeremonien, deren Ziel identisch ist: Das Individuum aus einer genau definierten Situation in eine andere, ebenso genau definierte hinüberzuführen“ (Arnold van Gennep zit. nach Kaschuba 2006: 188).

Van Gennep trennt des Weiteren Umwandlungs-, Trennungs- und Angliederungsriten und versucht neben den Funktionen auch die Formen der Übergangsriten in soziale, räumliche und biografische zu gliedern. In Kaschubas Worten regeln diese Rituale Beziehungen und Gefühle und sichern dadurch letztlich Identität (vgl. ebd.: 188f.). Arnold van Genneps Drei-Stufen-Modell veranschaulicht die drei Phasen einer ‚rite de passage‘ und teilt ein in: Abschied, Schwellenphase und (Neu-)Integration. Demnach bedeutet die erste Phase die Trennung vom vorherigen Zustand, die Schwellenphase umfasst das Leben zwischen den beiden Situationen und mit der Neuintegration ist der/die Akteur*in wieder in einer neuen Umgebung, sei sie sozialer, emotionaler oder räumlicher Art.

Das Leben besteht also aus unterschiedlichen Etappen, was bedeutet, dass Grenzüberschreitungen stattfinden und von einer Situation in eine andere übergegangen wird, wodurch der/die Akteur*in sich in eine neue Ordnung eingliedern muss. Dadurch wird der unhinterfragte und routinierte Alltag, wenn die neue Situation, in welche übergegangen wird, ansteht, hinterfragt. In Bezug auf die Pandemie wurde hinterfragt, inwiefern man das Haus, wenn nicht dringend nötig, überhaupt verlassen sollte. Danach kam die Integration in den Quarantäne-Alltag. Und da befinden wir uns nun. Hat eine Neuintegration stattgefunden, ist die Transformation abgeschlossen, was jedoch nicht bedeutet, dass weitere Umbrüche und Übergänge ausgeschlossen sind. Ich warte in aller Ruhe in einer Mischung aus liminaler Phase und stattgefundener Neuintegration auf den nächsten Übergangsritus. Ab in den nächsten Alltag, der sich vermutlich von dem jetzigen, aber auch von dem vorherigen unterscheidet. Um Bob Dylans Antikriegslied zu zitieren:

„The line it is drawn, the curse it is cast […] As the present now will later be past […] For the times, they are a-changin’“

Katharina Glander (Freiburg im Breisgau)

Literatur & Quellen

Byrne, David (Talking Heads): Once in a Lifetime. Amerika 1980 (CD: Remain in Light, Sire Records, 1980).

Byrne, David: Talking Heads – Once in a Lifetime (Official Video) (Web: YouTube 2018). Online unter: https://www.youtube.com/watch?v=5IsSpAOD6K8 (Stand: 07.03.2019).

Dylan, Bob: The Times They Are A-Changin’. Amerika 1964 (CD: The Times They Are A-Changin’, Columbia Records, 1964).

Kaschuba, Wolfgang (32006): Einführung in die Europäische Ethnologie. München.

Schütz, Alfred; Luckmann, Thomas (22017): Strukturen der Lebenswelt. München.

Photocredit: Tobias Becker

Ein Blick auf die Strassen in Zürich zu Zeiten von Covid-19

«Bleiben Sie zuhause. Bitte. Alle.» lautet die offizielle staatliche Weisung seit nun fast vier Wochen in der Schweiz. Ausnahmen sind Arbeitsweg, Arzt, Apotheke und Einkäufe. Sich draussen aktiv zu bewegen mit der geforderten physischen Distanz von zwei Metern ist nicht verboten. Viele Menschen, Junge, Alte, Erwachsene mit ihren Kindern, nutzen alleine oder mit ihren engsten Familienmitgliedern die kostbare und grundlegende Bewegungsfreiheit für Spaziergänge, Velotouren oder Spiel auf Trottoirs und auf den noch frei zugänglichen Plätzen. Für zahlreiche Menschen, die sich den gesundheitspolitisch nachvollziehbaren Vorgaben beugen und dem pandemischen Narrativ folgen, wird der eigene Nahraum, das Wohnquartier und die unmittelbare Nachbarschaft bedeutsamer, der Mobilitätsradius kleiner.

Es gibt diverse kultur- und sozialwissenschaftliche Stadtforschungen zur Bedeutung eben dieser Räume und den damit verbundenen Qualitäten der Alltagspraktiken und der Beschreibung seiner kulturellen Figurationen. Sie zeigen zum Beispiel, wie soziale Interaktionen und Prozesse im Quartier zu Identitätsstiftung und Kohäsion beitragen (Hall 2012;), wie (kreativ-)wirtschaftliche Entwicklungen, Konsum und Stadtentwicklung zusammenhängen (Zukin 2010), wie körperlich-leibliche Bewegungen zum mentalen und physischen Wohlbefinden führen (Funke-Wieneke 2008), wie Infrastrukturen und Verknüpfungen von Ding, Technologie und Mensch sich gegenseitig formen (Thibaud 2010) oder wie nachhaltige, faire und lebenswerte Städte sich durch polyzentrische Strukturen, robuste Netzwerke und kurze Wege im Nahraum auszeichnen (Montgomery 2013).

Zu Covid-19-Zeiten werden all diese Qualitäten neu wahrgenommen, justiert und sie fungieren nun als besondere Narrative, die konstruieren, träumen, zerstören und reproduzieren, auf lokaler, regionaler und transnationaler Ebene, etwa wenn sich da und dort urbane Alltagspraktiken verändern und sich neue Ordnungen und Routinen unter den gegenwärtigen Bedingungen formen und zeigen.

Auf der Basis einiger sporadischen Beobachtungen und Streifzüge durch den Strassenraum der Stadt Zürich während der letzten Wochen möchte ich an dieser Stelle zwei Aspekte aufnehmen. Sie geben zum einen Einblick, wie die gegenwärtige Situation in den jeweiligen Kontexten bewältigt und wie konkret Zürichs Stadtraum während Covid-19 angeeignet und reguliert wird. Zum anderen verweisen sie auf die Dringlichkeit, auch jetzt kritische Fragen zu stellen und Gestaltungsmöglichkeiten auszuloten, etwa wenn soziale Ungleichheit und fehlende Resilienz sich im Machtgefüge des Stadtraums in neuer Deutlichkeit zeigt.

Die Strassenräume Zürichs muten gleichsam leer an, obschon auf einzelnen Einfallsachsen der Stadt unter den gebotenen Vorzeichen noch immer einige Autos unterwegs sind. Deutlich sichtbar werden allerdings zahlreiche, unterschiedliche Kurierdienste vorwiegend zu Velo, aber auch mit Auto. Prominent fallen dabei die Uber Eats-Velokuriere auf. Es scheinen ausschliesslich Männer diesen Service zu verrichten. Die Räder wollen dabei meist nicht so recht zu Grösse und Körper ihrer Fahrer passen. Entweder haben die Geräte im Verhältnis zu den Körpern verhältnismässig kleine Räder oder winzige Rahmen und/oder die Lenker sind sichtbar zu tief und so schlecht eingestellt, dass einem der Rücken schon beim Zuschauen schmerzt. All diese Kuriere scheinen offenbar keine routinierten Radfahrer zu sein. Der Zustand der meist wenig qualitativ aussehenden und eher älteren Fahrräder fällt in einer reichen Stadt wie Zürich auf. Sind doch zu «normalen Zeiten» übermässig viele chice, teure und gepflegte Räder auf den Strassen anzutreffen. Da die Fahrräder der Kuriere weder Werbung noch Standardisierung zeigen, stammen sie offenbar, ganz der Logik eines Subunternehmens der Sharing-Wirtschaft folgend, aus dem Privatbesitz der Kuriere. Der zweite Blickfang sind die meist schlecht auf den Schultern sitzenden, grossen boxenartigen Schultertaschen, die während des Transports die Essenslieferungen warmhalten sollen. So kämpfen sich die Kuriere in ergonomisch schmerzhaft anmutender Art und Weise auf ihren billig aussehenden und schlecht eingestellten Velos durch die Stadt.

Bekannt, und wohl auch zu Covid-19-Zeiten unverändert, ist dabei schon seit Langem, dass gerade diese Kuriere sehr wenig Geld verdienen und unter unfairen, prekären und sozial nicht abgesicherten Arbeitsbedingungen für ihr Einkommen schuften müssen. Der Umgang mit und die Be-Wertung von Arbeit unterschiedlicher Menschen und die ungleiche Anerkennung von Dienstleistungen, Tätigkeiten und Menschen zeigen sich zu Covid-19-Zeiten deutlicher als zuvor. Interessant ist, dass gerade in den hippen, sogenannten gentrifizierten Stadtteilen, viele Restaurationsbetriebe, die sonst junge, gutverdienende Menschen unter den Vorzeichen eines ethisch guten Konsums verpflegen, ihre Online-Services nun ausgerechnet via Uber Eats organisieren, und dass die bestellende Kundschaft dabei offenbar keine moralischen Gewissensbisse kennt, wenn es um die Befriedigung des eigenen Konsums geht. Von einer Care-Ökonomie scheinen wir somit, wenn es um den eigenen urbanen Lebensstil und Konsum geht, doch noch weit entfernt zu sein.

Das Bedürfnis und das Recht, sich draussen aufzuhalten, zu spazieren, sich aus eigener Muskelkraft zu bewegen, wird unter den gegebenen Vorzeichen vorwiegend im eigenen, urbanen Nahraum gelebt. Allerdings ist die Einhaltung des gebotenen Abstands von zwei Metern im knapp verfügbaren städtischen öffentlichen Raum aufgrund der derzeitigen Verteilung der Verkehrsflächen oft kaum möglich. Menschen kommen sich ständig zu nahe, müssen sich auf den Trottoirs kreuzen, passieren nahe und stehen gedrängt beieinander auf den ihnen zugewiesenen Verkehrsflächen, etwa vor Lichtsignalanlagen. Es zeigt derzeit nachdrücklich: Die Trottoirs sind zu eng und zu knapp bemessen für die Anzahl der Menschen, die in der Stadt lebt. Öffentliche Räume im Siedlungsgebiet und der gebaute Stadtraum reichen nicht aus für eine physisch distanzierte Aneignung und aktive Fortbewegung zu Fuss oder mit dem Velo, für einen angenehmen Aufenthalt ohne Konsumpflicht und erholsames Verweilen. Das Regime in Zürich favorisiert und ermöglicht auch in gegenwärtigen Krisenzeiten ein ungehindertes Unterwegssein mit dem eigenen Auto statt einer grundlegenden aktiven Mobilität mit den derzeit notwendigen physischen Distanzen. Das Zu-Fuss-Gehen, das allen Menschen prinzipiell freisteht, grundlegend und gratis ist und dessen Nutzen für das mentale und physische Wohlbefinden seit Jahrzehnten durch unterschiedliche wissenschaftliche Studien rund um den Globus belegt ist, wird zu Covid-19-Zeiten stärker beschnitten. Verschärft wird ein solches Regime nämlich durch die Schliessung von stark frequentierten Aussenräumen wie Parkanlagen und Uferwegen. Paradoxerweise wird so dort dem hohen Aufkommen von Menschen und den daher nicht mehr einhaltbaren Abständen Einhalt geboten, anstatt die knappen Fusswegnetze, die als öffentliche Räume zu den wichtigsten Nervenbahnen der Städte zählen, mit zusätzlichen, allenfalls temporär bereitgestellten alternativen Routen und Flächen etwa auf den überproportional breiten und nun teilweise leergefegten Strassen erweitert würden.

Die Stadt wird auch zu Krisenzeiten nicht den Menschen zurückzugeben. Vielmehr werden Versuche, sie zu Fuss anzueignen, disziplinarisch im Namen der Gesundheitspolitik unterbunden. Der Solidarität wegen bleiben die Strassen den Autos überlassen und die Menschen, wenn unterwegs, dann gedrängt auf den Trottoirs und verfügbaren Gehflächen. Auf der einen oder anderen weniger befahrenen Strasse wird ein bisschen widerständisch und auf eigene Gefahr hin auf den Strassen gejoggt und spaziert und sich so der Stadtraum angeeignet. Ob damit nun ein Bedürfnis und eine Sensibilisierung nach mehr Stadtraum für Menschen statt Maschinen geweckt wird und wie lange sich die Menschen in ihren physischen Bewegungen vor Ort in Zürich disziplinieren lassen, wird der Verlauf der Pandemie und die anstehende Sommerzeit zeigen.

Monika Litscher (Zürich)

Literatur

Funke-Wieneke, Jürgen (2008): Sich Bewegen in der Stadt. Eine Besichtigung mit Maurice Merleau-Ponty. In: Funke-Wieneke, Jürgen; Klein, Gabriele (Hg.): Bewegungsraum und Stadtkultur. Sozial- und kulturwissenschaftliche Perspektiven. Bielefeld.

Hall, Suzanne (2012): City, Street and Citizen. The measure of the ordinary. London, New York.

Montgomery, Charles (2013): Happy City. Transforming our lives through urban design. New York.

Thibaud, Jean-Paul (2010): La ville à l’épreuve des sens. In: Coutard, Olivier; Jean-Pierre, Lévy (Hg.): Ecologies urbaines: états des savoirs et perspectives. Paris: 198–213.

Zukin, Sharon (2010): Naked City. The feath and life of authentic urban places. Oxford, New York.

Pandemie-Poesie

und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
ist Alltag nicht mehr
(Schulen und Straßen sind leer)
was ein Scherz wär’
wenn nicht alle zu sehr
die Sorgen von morgen
der Gegenwart borgen
denn es ist anders
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
ist alles fatal surreal
wenn Nachrichten nichts mehr anrichten
wenn Bilder nichts mehr ausrichten
und manches wird wieder wirklich wichtig
und manches bleibt ohne Nutz
(immerhin Mundschutz)
denn es ist nicht egal
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
kämpfen die einen mittendrin
stehen die anderen dankend am Rand
(mit Sicherheitsabstand)
den Umständen entsprechend
Hoffnung und Hilfe versprechend
wegen: Du-weißt-schon-was
denn es ist Verbundenheit
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
geht alles bloß von vorne los
Wiederholungsprogramm und dann
sonderliche Sondersendung
(inklusive Eilmeldung)
betreffend: Du-weißt-schon-was
denn es ist das Gleiche
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
ist Alltag geplagt, der Rest abgesagt
Laden und Leben dicht
ein Fahren auf Webcam-Sicht
(Zukunft malen nach Zahlen)
Zeit ist ganz gewiss ungewiss
in Zeiten von: Du-weißt-schon-was
denn es ist Frühling
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
ist die Welt eine andere
ist die Welt die gleiche
(nur nicht für Arme und Reiche)
zwischen bangen und hoffen
Vorhang zu und alle Fragen offen
Fortsetzung folgt folgenreich blass
nach: Du-weißt-schon-was
denn es ist wie es ist
 
und es ist zu Ende
und es fängt an
und dann
 
ist da noch dies
und ist da noch das
(Du-weißt-schon-was)
und allerlei
 
und es ist vorbei

Mit diesem Gedicht nimmt die Redaktion auch ein Zwischenfazit über alle bisherigen Blogbeiträge vor und verabschiedet sich über die Feiertage in eine kurze Osterpause – ab Dienstag erscheinen dann wieder kontinuierlich neue Beiträge.

Die Redaktion dankt allen Lesenden und Beitragenden für ihr bisheriges Interesse und wünscht ein frohes Osterfest!

Zeig mir, wie du wohnst und ich sag dir, wer du bist

Eingangssequenz der heute-show vom 03. April 2020: Der Moderator Oliver Welke steht vor einer deckenhohen Bücherwand und verkündet: „Ich mache es heute so, wie die allermeisten meiner Fernsehkollegen und melde mich aus meinem privaten Wohnzimmer. Hinter mir das alte Billy-Regal mit den Büchern aus meiner Studentenzeit. Das soll euch zuhause beweisen: Ja, ich bin auf dem Teppich geblieben, ich wohne wie ihr, ich bin einer von euch. Denn in diesen Tagen sind wir ja tatsächlich alle gleich…“. Die Bücherwand fällt nach hinten über und wird als Kulisse enttarnt. Der Blick wird frei auf eine enorme Eingangshalle mit Kronleuchtern und goldenen Statuen an den Wänden. Welke dreht sich nach hinten, lächelt nervös und verkündet: „Alles von Ikea.“

Worauf die Satiresendung hier mit einem starken Augenzwinkern anspielt, ist das Auftreten vieler Expert*innen und Politiker*innen im eigenen Zuhause. Nachrichtensendungen schalten sie zu, um Einschätzungen der Lage zu erhalten und Meinungen zu sammeln. Wichtig scheint dabei zu sein, dass das Gegenüber physisch zu sehen ist – mit einer Stimme aus dem Off ist es nicht getan. Da sich jedoch auch die zugeschalteten Personen oftmals in Selbstisolation befinden, erblickt man zurzeit so viele verschiedene Wohnungseinrichtungen wie sonst nur im Einrichtungskatalog. Von Eiche Rustikal über Designermöbel von Vitra. Mal das Wohnzimmer, mal die Küche oder das Büro. Manchmal sogar das Schlafzimmer… – die Bandbreite ist groß und spielt mit den Erwartungen, die wir an die jeweilige Person stellen.

Teilweise komme ich mir schon vor wie eine Voyeurin, wenn ich den Hintergrund scanne und Ausschau nach Büchertiteln, Dekoobjekten und Familienfotos halte. Alles Informationen, die sonst nicht zugänglich sind. Ganz nach dem Motto: Zeig mir, wie du wohnst und ich sag dir, wer du bist. Denn dass Wohnungseinrichtungen enormes analytisches Potenzial haben, zeigte bereits der Anthropologe Daniel Miller in seiner Ethnografie „The Comfort of Things“, in der er verschiedene Wohnungen und die darin enthaltenen Objekte einer Londoner Straße unter die Lupe nahm: „Objects surely don’t talk. Or do they? The person in that living-room gives an account of themselves by responding to questions. But every object in that room is equally a form by which they have chosen to express themselves“ (2008: 2).

Nicht nur Nachrichtenschalten, sondern auch Unterhaltungsformate werden in die eigenen vier Wände verlegt – Paradebeispiel: Late-Night-Talkshows aus den USA. Jimmy Kimmel, Jimmy Fallon und weitere melden sich aus dem eigenen Haus mit selbstgemaltem Logo und von den Kindern eingesungenem Intro. Das Lachen des Publikums wird ersetzt durch das Rauschen der stockenden WLAN-Verbindung und Stars und Sternchen tauchen per Liveschalte via Skype und Co. auf – wieder mit dem eigen Heim als Hintergrund, das dann oftmals auch zum Gegenstand der Unterhaltung wird.

Zweierlei wird daran deutlich:

  1. Grenzziehungen zwischen privat und öffentlich scheinen zu verschwimmen. Dieses Verhältnis wird in der Forschung insbesondere in Bezug auf digitale Kommunikation und Social Media untersucht, ist aber in dem Kontext oftmals Produkt bewusster Praktiken seitens der Akteur*innen. Nun ist eine gewisse Ausweglosigkeit damit verbunden, denn die Entscheidung, zuhause zu bleiben, ist nicht optional. Das „private“ Auftreten von Stars im eigenen Wohnzimmer wird in den Kommentarbereichen von zugehörigen Videos oftmals als „authentisch“ und „echt“ gedeutet wird.
  2. Es ist ein weiteres anschauliches Beispiel dafür, wie normative Vorstellungen in der Krise ausgehebelt werden – die zu weiten Teilen dadurch jedoch auch erst sichtbar werden. Wenn ich einen führenden Virologen im Freizeitlook auf der eigenen Sitzgruppe im heimischen Wohnzimmer sehe, entspricht das nicht dem Bild, das ich von der Person beziehungsweise ihrer Rolle habe. Dieses ist nicht einmal unbedingt an die konkrete Person geknüpft, sondern kann von deren Bezeichnung als Expert*in oder Virolog*in abhängen, mit der eine gewisse Institutionalisierung und Rollenzuschreibung zusammenhängen, die normalerweise durch das Framing, den deutungsweisenden Rahmen, wie es der Soziologe Erwing Goffman herausstellte (2019), transportiert werden. Im Anzug in den Hallen einer Forschungseinrichtung oder im weißen Kittel inmitten des Laborsettings würde aus meiner Sicht eher dem Auftreten von Expert*innen entsprechen. Hier fällt dieser Rahmen weg und wird durch Bekanntes ersetzt, das wir eher anderen sozialen Rollen zuordnen würden und aus unserem eigenen Alltag kennen.

Beide Aspekte führen zunehmend auch zu entgegenwirkenden Praktiken. Bleibt man bei den US-amerikanischen Talkshows, scheint es, als würde eine zunehmende Professionalisierung angestrebt werden, die sich an das gewohnte Setting des Fernsehstudios anlehnt. Tische werden installiert und Sets aufgebaut. Die Skype-Interviews werden dann auch nicht mehr über das eigene Smartphone der Hosts geführt, sondern mittels eines großen Screens. Die Verschmelzung von „privat“ und „öffentlich“ lässt sich als Irritationsmoment deuten, dem der Wunsch nach Kontrolle und Deutungshoheit gegenübersteht. Das Auftreten im Zuhause ist trotz jeglicher Deutung als „authentisch“ stets auch ein Inszenierungsprozess und abhängig von bewussten Entscheidungen der jeweiligen Akteur*innen. Das hat auch Oliver Welke gezeigt, wenn er auf die oftmals auftretende Positionierung vor Bücherwänden anspielt, die als Kulisse agieren. Wieder mit Goffman gesprochen spielen wir alle doch „Theater“, nach kurzer Irritation selbst im Corona-Alltag.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Erving Goffman (182019): Wir alle spielen Theater. Selbstdarstellung im Alltag. Berlin/München/Zürich.

Daniel Miller (2008): The Comfort oft Things. Cambridge.

Welche Farbe hat das Virus?

Den medialen Bildern zufolge: oft gelb oder lila, häufig rot. Was hat es mit dieser Bildersprache auf sich? Das Nachdenken über solche kulturell kodierten Darstellungen führt zum Aspekt der (Un-)Sichtbarkeit und zu Praktiken der Visualisierung. Und zur Frage nach einem angemessenen Umgang mit dem Status von wissenschaftlichem Wissen, das grundlegend durch Technik und Expert*innen vermittelt ist.

Das Coronavirus ist überall und nirgends. Was widersprüchlich klingt, stellt einen zentralen Faktor in gegenwärtigen Umgangsformen mit Verbreitungsbefunden, Vorsorgeparadigmen und Risikoabschätzungen dar: Die Spannung von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit ist die Folie für diejenige von Sicherheit und Unsicherheit. Wir können das Coronavirus nicht sehen, sondern unser gesamtes virologisches Wissen ist vermittelt über eine komplexe Infrastruktur an technischen Artefakten (Petrischalen, Pipetten, Mikroskope). Das gilt auch für das bildliche Wissen:

„Wissenschaftliche Bilder bilden Wirklichkeit nicht einfach ab, sondern sie sind das Ergebnis eines komplexen Herstellungs- und Transformationsprozesses, an dessen ,Anfang‘ nicht ein Gegenstand steht, sondern Meßdaten – Aufzeichnungen von Signalen, elektromagnetische Wellen, Energien und Impulse –, Ereignisse also, die selbst bereits technisch erzeugt sind“ (Heintz/Huber 2001: 12). Bei solchen Visualisierungsverfahren spielt daher auch das Digitale eine fundamentale Rolle. Aus einer kontinuierlichen Wirklichkeit werden diskrete Daten – Nullen und Einsen, Nullen oder Einsen, die digitale Modelle und rechnerprozessierte Bilder erschaffen.

In vielen Forschungsgebieten nutzen Wissenschaftler*innen gezielt sogenannte Falschfarbendarstellungen, um feine Nuancen in digital generierten Bildern zu erkennen. Hier ist der Einsatz von Farben ein methodisches Mittel für das Ziel der Wissensgenerierung. Gegenüber dieser erkenntnisleitenden Forschungspraxis dienen die in der populären Medienberichterstattung eingesetzten Bilder vielmehr illustrativen Zwecken der Kommunikation und Veranschaulichung. Allerdings ist die Grenze zwischen explorativer, wissenschaftlicher Erkenntnissuche und konkretisierender, populärer Anschauung oft ziemlich unscharf.  Die obigen Viren-Visualisierungen aus der deutschen „Tagesschau“ sind alles andere als reine, unverfälschte Abbildungen oder natürlich-realistische Wiedergaben. Vielmehr stellen sie in höchstem Maße modellierte, berechnete, synthetisierte, vielfach digital vermittelte und auch ästhetisierte Abstraktionen dar.

Wir haben kulturell gelernt, solche visuellen Formen als wissenschaftliche Repräsentation zu verstehen und erkennen (genauer gesagt: wiedererkennen) daher diese Darstellungen als Viren. Doch was solche Bilder (wenn wir diese Bezeichnung hierfür überhaupt gebrauchen wollen) im Detail zeigen, bleibt für die meisten unklar. Es bedarf nicht nur der technischen Netzwerke, um Visualisierungen zu erzeugen, sondern auch der Personen, die über die nötige Kompetenz verfügen, das Gesehene sinnhaft zu deuten und Schlüsse daraus zu ziehen. Diese soziale Figur der mit Vertrauen und Kompetenz ausgestatteten Expert*innen wird derzeit prominent von den immens nachgefragten Virolog*innen ausgefüllt.

Umkämpftes Wissen und entwickelte Wirklichkeiten

Doch die Erkenntnis, dass das Virus-Wissen stets nur über komplexe Techniken der Datenprozessierung und elitäre Expert*innen-Deutungen vermittelt und veranschaulicht wird, bildet gegenwärtig auch eine umkämpfte kulturelle Herausforderung. Deswegen wird gerade so intensiv über die unterschiedlichen Infektionsstatistiken oder die Zuverlässigkeit der Tests (die ja nichts anderes machen, als Unsichtbares sichtbar werden zu lassen!) gesprochen. Deswegen formieren sich einerseits antielitäre, wissenschaftsfeindliche Verschwörungstheorien und andererseits steigt die Nachfrage nach als seriös aufgefassten Quellen. Unterschwellig wird hier überall verhandelt: Was wird von wem aus welchen Gründen für wahr und für wahrhaftig gehalten? Glaube ich nur, was ich sehe, oder weiß ich, wem ich glauben kann? Was können wir durch wen oder was wie wissen?

(Wissenschaftliche) Information – auch die visuelle – ist nicht einfach da, sondern entsteht erst in hoch voraussetzungsreichen Praktiken (Testverfahren, Laborauswertungen), die das Virus detektieren und charakterisieren (sollen). Deutlich wird dabei, „wie viele Apparaturen, Operationsschritte, Entscheidungen und Eingriffe involviert sind, bis vor unseren Augen jene Bilder entstehen, deren Perfektion unmittelbare Sichtbarkeit suggeriert.“ Doch faktisch „sind diese Bilder keine Abbilder, sondern visuell realisierte theoretische Modelle bzw. Datenverdichtungen. Ob die Sache so aussieht, wie die Bilder sie uns zeigen, werden wir nie mit Sicherheit wissen“ (ebd.: 9).

Die Wirklichkeit, die uns die Bilder zeigen, wird nicht entdeckt, sondern entwickelt.

Entsprechend ist es notorisch schwer, das Coronavirus aus dem Bereich der kognitiv-analytischen Abstraktion in denjenigen des konkret Erfahrbaren und „Wirklichen“ zu holen. Ähnlich wie bei der toxischen, aber surrealen Gefahr atomarer Strahlung stoßen menschliche Wahrnehmungs- und Anschauungsfähigkeiten an ihre Grenzen, so ist nun häufig zu hören – aber was für ein Verständnis von Wahrnehmung und Anschauung liegt solchen Aussagen eigentlich zugrunde? Was sind das für kulturelle Auffassungen von Erkenntnis und Evidenz, angesichts des Zusammenspiels von materialisierter Komposition (Arrangements von Objekten und Technik) und subjektivierter Kompetenz (Expert*innenwissen und Urteilsvermögen)?

Über solche kritischen Reflexionen lassen sich Antworten finden auf die Frage, wie wir uns welches Bild von dem Virus machen.

Im wörtlichen und im metaphorischen Sinn.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Bettina Heintz, Jörg Huber (2001): Der verführerische Blick. Formen und Folgen wissenschaftlicher Visualisierungsstrategien. In: dies. (Hg.): Mit dem Auge denken. Strategien der Sichtbarmachung in wissenschaftlichen und visuellen Welten. Zürich: 9–40.

Bildquelle: tagesschau.de

Zahlen bitte! #2 – Europa in der Krise

Dominant in der gegenwärtigen Berichterstattung sind nicht nur die aktuellen Steigungsraten der Infektionszahlen und die Debatte um den Nutzen von Gesichtsmasken, sondern auch die Frage, wie auf europäischer Ebene mit den wirtschaftlichen Folgen der Corona-Krise umgegangen werden soll. Besonders betroffene Staaten wie Italien und Spanien hoffen auf so genannte „Corona-Bonds“. Der deutsche Außenminister Heiko Maas und Finanzminister Olaf Scholz befinden in einem gestern veröffentlichten Artikel Unterstützung durch bestehende Instrumente für ausreichend. Längst geht es nicht mehr nur um eine reine wirtschaftliche Unterstützung. Vielmehr geht es um Europa als Werteunion – Solidarität, die im Kleinen so hoch gelobt wird, soll nun auch auf dem internationalen Parkett zum Ausdruck kommen und wird immer mehr zur Gewissensfrage für die EU-Mitgliedsstaaten. Die Entscheidung darüber wird von den Mächtigen der EU gefällt, tangiert jedoch auch aktiv das Alltagsleben der Menschen.

Europa ist nicht einfach da. Okay, physisch vielleicht schon, als geografischer Kontinent, wobei auch dieser erst kartiert und benannt werden musste. Europa ist vielmehr auf vielen Ebenen ein Konstrukt. Das zeigt schon die Entwicklung der EU mit ihren jeweiligen Stationen, angefangen bei der Montanunion als Wirtschaftsverbund hin zur jetzigen Situation mit den gewählten Gremien und wachsender Mitgliederzahl. Die Union ist dynamisch und verändert sich. In diese politischen Strukturen schreibt sich aber auch die Idee von Europa ein, als Symbol für Vielfalt und das Überkommen nationalstaatlicher Grenzziehungen. Dass dieses Denken der politischen Festlegung vorangeht, zeigte beispielsweise schon Stefan Zweig in seiner Autobiografie, die er mit „Erinnerungen eines Europäers“ unterschrieb – gut ein Jahrzehntvor Gründung der Montanunion. Beide Aspekte, die gouvernementale Rahmung und die ideologische Unterfütterung, bedingen sich zu weiten Teilen gegenseitig und werden auch im Alltagsleben immer wieder geschaffen.

Wenn ich über die Grenzen gehe und nach Italien in den Urlaub fahre, zum Arbeiten ins Nachbarland pendle oder von „Eucor“, dem Verbund der Universitäten im südbadischen Dreiländereck, Gebrauch mache und an Hochschulen in der Schweiz und Frankreich Kurse belege, aktualisiere ich Europa. Ebenso beim Einkauf, wo die Produktpalette auch maßgeblich durch eine europäische Vielfalt geprägt wird oder durch Praktika in Nachbarländern, die ohne große bürokratische Hürden verfolgt werden können und womöglich durch die europäische Erasmus+-Förderung unterstützt werden. Oder wenn ich einen Artikel über die alltägliche Relevanz Europas schreibe – Europa wird diskursiv und in den alltäglichen Handlungen hergestellt. Diese praxeologische Sichtweise hebt auch der Europäische Ethnologe Daniel Habit hervor (Habit 2011: 16). Meiner Meinung nach hat diese das Potenzial, „Europa“ von einem Status als „Plastikwort“ (ebd.: 13) zu befreien, indem sie in erster Linie alltägliche Lebenswelten fokussiert.

In der derzeitigen Lage ist der Großteil der aufgezählten Aspekte eingeschränkt. Man ist physisch gebunden – an das eigene Haus oder die Wohnung, aber auch an den eigenen Nationalstaat, da viele Grenzen geschlossen wurden. Europa ist in meinen Augen dennoch präsent. Bezogen auf den individuellen Handlungsrahmen beispielsweise in Form von kulturellem Angebot, das digital in Anspruch genommen werden kann. Ein Beispiel hierfür ist die Zusammenstellung der wichtigsten Kunstwerke des Malers Raffael, anlässlich seines 500. Todestages, unter Rückgriff der Bestände verschiedener Museen. Weiter gedacht ist Europa bei der Corona-Krisenbewältigung entscheiden. Es hat sich in den vergangenen Wochen gezeigt, dass nationalstaatliche Alleingänge, beispielsweise bei der Verteilung von Schutzausrüstungen, kontraproduktiv sind. Europäische Solidarität wird lebensnotwendig, etwa, wenn freie Krankenhausbetten Patient*innen aus anderen Ländern zur Verfügung gestellt werden.  

Keine Entscheidung auf EU-Ebene kann losgelöst von unseren Alltagserfahrungen betrachtet werden und geht darum uns alle etwas an. Europa bestimmt das Alltagsleben der Menschen entscheidend mit und viele Wünsche und Sehnsüchte, viele Entbehrungen in der gegenwärtigen Situation, orientieren sich an der Vorstellung und den Potenzialen von Europa – in der krisenhaften Zeit wird es noch deutlicher als sonst zum Desiderat. Dass das politische Europa, und damit auch das ideelle Konstrukt, auf wackligen Füßen steht, wurde, wenn nicht schon 2015, spätestens durch den Brexit klar. Gegenwärtige autokratische Bestrebungen in einzelnen Mitgliedstaaten reihen sich in diese Entwicklung ein. Mein Abschlusswort kann an dieser Stelle nur sein: Ja, zahlen bitte! Mit gemeinsamem Konsens und solidarisch. Damit eine Krisenhaftigkeit Europas im kommenden „Danach“ den Alltag so vieler Menschen nicht noch weiter in die Krise stürzt. Mit dieser Sichtweise und der gesamten Thematik ist sicherlich ein gewisser Pathos verbunden, aber vielleicht tut das auch mal gut.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Daniel Habit (2011): Die Inszenierung Europas? Kulturhauptstädte zwischen EU-Europäisierung, Cultural Governance und lokalen Eigenlogiken. Berlin u. a.

Zahlen bitte! – Diagramme und Infografik als visuelle Argumente

Die Corona-Krise ist auch ein Mangel an Bildern, ein Problem der Anschauung. Die wenigen, sich wiederholenden Motive (auch auf diesem Blog), wie etwa leere Straßen oder Hamsterkäufe, zeigen nur einzelne Effekte. Das Kerngeschehen der Corona-Pandemie spricht hingegen aus Diagrammen und Infografiken. Wie sind diese Darstellungsformen beschaffen? Und welche Bedeutungen und Aussagen werden ihnen zugeschrieben?

Kreise auf einer Landkarte, Balken-, Säulendiagramme und vieles mehr – es benötigt kulturelles Wissen, um solche Grafiken lesen und verstehen zu können. Die im Mathematikunterricht für viele wohl als ziemlich abstrakt empfundenen Steigungswerte von Exponentialfunktionen sind einerseits eine derzeit sehr reale Herausforderung, andererseits wird das Verständnis von spezielleren Graphen und Visualisierungen schnell voraussetzungsreich: Oder wie gut können Sie etwas anfangen mit der Abbildung von Wachstumsraten durch logarithmische Skalen?

Diagramme und Infografiken bilden die Wirklichkeit nicht einfach nur ab, sondern ihre Darstellungsformen folgen auch ästhetischen Idealen und Gestaltungskonventionen. Diese sind sowohl implizit in unserem kulturellen visuellen Gedächtnis verankert, als auch beeinflusst von bewussten Intentionen und aktiven Entscheidungen. Welche grafischen Maßstäbe und Farbskalen werden gewählt? Und wann werden sie wie an veränderte Umstände angepasst?

Bildrhetorik als Motivwanderungen

Sich unter Statistik und Zahlen etwas vorstellen zu können, wird zur kollektiven Herausforderung und gesellschaftlichen Aufgabe. Bei den Versuchen, ein visuelles Verständnis heterogener Infografiken zu entwickeln oder geeignete andere Darstellungsformen zu finden, denke man etwa an eine Veranschaulichung der Washington Post: Sich bewegende und nach gegenseitigen Berührungen verfärbende Punkte machen den Mechanismus und die Wirkung von „Social Distancing“ (das man eigentlich präziser als „Physical Distancing“ bezeichnen sollte) „sichtbar“. Binnen kürzester Zeit wurde diese Simulation weltweit rezipiert, weiterverbreitet und nachgeahmt.

Rhetorische Bilder und ihre Motive wandern. Das gilt auch für die mit Abstand populärste Grafik: Zwei Normalverteilungskurven, die eine hoch und schmal, die andere flach und gestreckt. Dazu eine horizontale Linie als Metapher für die Kapazitätsgrenze des Gesundheitssystems. Seit etwa Anfang März hat sich diese Darstellung in den Medien und unter dem Hashtag #FlattenTheCurve immens stark verbreitet. Die beiden Kurven dienen, mit dem Philosophen Dieter Mersch (2006) gesprochen, als ein „visuelles Argument“ für die Notwendigkeit eines langsameren Anstiegs der Fallzahlen. Die grafische Rhetorik wird diskursiv eingesetzt, um politische Interventionen zu begründen und individuelles Distanzverhalten anzumahnen.

Kurven werden zur Erklärung, Kreise zur Erzählung, Zahlen zum Ereignis. Doch deren Inhalte sind nie selbstevident; statt einer einzigen, unmissverständlich kommunizierten Aussage gibt es immer multiple Lesarten. Daten sind deutungsoffen. An die „eigentliche“ Auffassung können sich weitere Interpretationen und Aussagen anlagern. Diagramme werden so zu vieldeutigen Symbolen. Die visuelle Anthropologie fragt dann ethnografisch: Wo tauchen wann welche Grafiken auf und mit welchen Bedeutungen werden sie dabei von wem versehen?

Modellierungen als Zahlenspiele

#FlattenTheCurve ist auch ein Beispiel für antizipierende Modellierungen. Hypothesen und Szenarien versuchen, zukünftige Infektionsverläufe abzuschätzen. Doch die Modellierung der Ausbreitungsgeschwindigkeit ist eine Gleichung mit vielen unbekannten Parametern. Die Basisreproduktionszahl (nun auf einmal auch für Laien ein Begriff) oder die Sterblichkeitsrate (Ist jemand an oder mit dem Virus gestorben?) stellen nur zwei der vielen Unsicherheiten bei der Definition von Faktoren dar und erzeugen einen hohen Interpretationsbedarf.

Komplexe Modelle, das hat Paul Edwards in einer umfangreichen Studie zu Klimamodellierungen gezeigt, sind immer „semi-empirisch“. Sie werden einerseits mit Daten gefüttert, stellen aber andererseits Manifestationen von mathematischen Annahmen und hypothetischen Erklärungsansätzen dar. „That’s model-data symbiosis. So whether we are looking at data images or model projections […], we will always experience them as probalistic, as shimmering rather than fixed“ (2010: 352).

Modellierungen sind dann Zahlenspiele im besten Sinne. Wer das selbst ausprobieren möchte: Die New York Times bietet eine recht simple Animation. Für Fortgeschrittene empfehlen sich diese sowie diese Simulationsplattformen, bei denen sich viele weitere Parameter verändern und ihre Auswirkungen studieren lassen. Viel Spaß beim Erkenntnisgewinn!

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Paul N. Edwards 2010: A Vast Machine. Computer Models, Climate Data, and the Politics of Global Warming. Cambridge/Massachusetts, London.

Dieter Mersch 2006: Visuelle Argumente. Zur Rolle der Bilder in den Naturwissenschaften. In: Sabine Maasen u. a. (Hg.): Bilder als Diskurse – Bilddiskurse. Weilerswist: 95–116.

Bildquellen: Wikimedia / Johannes Kalliauer, Givingbacktosociety, Ratherous.

Der Vorhang muss geschlossen bleiben – Folgen der Vereinzelung für die Soziokultur

„Kultur als Therapie“ zu erkennen, schlägt Markus Tauschek in seinem Beitrag vom 1. April vor und macht damit gar keinen Aprilscherz, sondern argumentiert richtig, dass uns kulturelles Handeln Orientierung und Sinnstiftung im Alltag ermöglicht. Kulturelles Handeln ist aber maßgeblich auch soziales Handeln, ist eingebunden in Gruppenzusammenhänge und Aushandlungsprozesse mit unseren Mitmenschen. Das betrifft sowohl die Kultur mit dem kleinen „k“, wie sie Markus Tauschek in seinem Beitrag beschreibt, als auch die Kultur mit dem großen „K“, die auch als Hochkultur bezeichnet wird, wenn damit künstlerische Ausdrucksformen (Kunst, Tanz, Theater, Musik etc.) gemeint sind. Ich möchte in diesem Beitrag jedoch nicht nur über die Hochkultur, sondern vor allem über Soziokultur und die sogenannte Breitenkultur sprechen, die noch viel stärker auf dem Fundament der sozialen Begegnungen basiert und diese maßgeblich erst hervorbringt.

Es geht mir also um Vereine, Kulturzentren, Brauchinitiativen, Festgemeinschaften oder um Theater, wie das oben abgebildete Theater Lindenhof im schwäbischen Melchingen, deren künstlerisches Konzept teils auf der Partizipation der lokalen Bevölkerung gründet. Etwas makaber könnte man sagen – genau hier hat die Krise ihren Anfang genommen und genau hier tut sie jetzt mit am meisten weh. Das Virus verbreitete sich in Nordrhein-Westfalen auf Karnevalssitzungen, im Hohenlohekreis auf Weinfesten und in Kirchen. Es sprang dort über, wo sich Menschen trafen, miteinander feierten, sich umarmten…

Nun muss man sicherlich differenzieren, um die Folgen und Wirkungen der Krise für die Bereiche der Soziokultur zu untersuchen. Zu unterscheiden gilt es hier zwischen den Initiativen, die – wie das Theater Lindenhof – auf professionellen Strukturen aufgebaut sind und wo Menschen hauptamtlich angestellt sind, die von den Einnahmen der Kartenverkäufe ihren Lohn erhalten. Solche kleinen Theater, freischaffende Künstler*innen, Kulturzentren etc. sind derzeit von der Insolvenz bedroht. Hier gilt es zu fragen, wie Rettungsaktionen aussehen müssen, damit unsere Gesellschaft nach der Krise nicht um zahlreiche Wunderkerzen der vielfältigen Kulturlandschaft ärmer ist. Weniger prekär ist die Situation der Vereine und Brauchinitiativen sowie der Festgemeinschaften im Land. Wo Mitgliedsbeiträge weiter fließen und keine Mieten bezahlt werden müssen, heißt die Devise im Moment noch: Abwarten und hoffen, dass der Spuk bald vorbei ist. Beiden Formen der kulturellen Aktivität ist jedoch gemeinsam, dass sie derzeit nicht funktionieren, weil ein wesentliches Element ihrer Existenz quasi sich selbst bedroht: Die Sozialität.

Gemeinschaft, Begegnung und Austausch waren noch 2019 zentrale Schlüsselbegriffe zur Beschreibung der Potenziale von Kulturinitiativen während des Dialogprozesses „Kunst und Kultur in ländlichen Räumen“, das 2018/19 vom Ministerium für Wissenschaft, Forschung und Kunst Baden-Württemberg veranstaltet wurde. Auch das Dialogforum selbst gründete auf dem Prinzip der Partizipativität. Kunst- und Kulturschaffende waren eingeladen, gemeinsam mit Verwaltungsangestellten und Politiker*innen über die Zukunft von Kunst und Kultur in ländlichen Räumen zu diskutieren. Ich begleitete dieses Dialogforum ethnografisch und war gleichzeitig Teil des Beratungsgremiums. Zukunftsfähig und förderungswürdig, so wurde in den runden Tischen und informellen Gesprächen immer wieder betont, seien Kunst und Kultur vor allem deshalb, weil sie Menschen zusammenbringen, Kontakte herstellen und dadurch Diversität erlebbar machen, Identifikationsmöglichkeiten anbieten und nicht zuletzt Auseinandersetzungen mit den gesellschaftlichen Herausforderungen dieser Zeit (Digitalisierung, demografischer Wandel, Klimakrise und damals noch Mobilitätsanforderungen) ermöglichen.

Jetzt, wo ich gerade dabei bin, einen wissenschaftlichen Beitrag über die Ethnografie dieses Dialogforums zu schreiben, überkommt mich eine Schreibblockade. Sind die Debatten und Forderungen der Kulturschaffenden nach Corona überhaupt noch relevant? Manche sind es mehr denn je – nämlich die nach grundständiger staatlicher Förderung statt Projektfinanzierung. Aber wird die Kulturlandschaft nach Corona noch dieselbe sein und so weitermachen können wie bisher? Wird uns jetzt, da wir sie schmerzlich vermissen, die soziale Seite der Kultur umso bewusster und wertvoller oder erleben wir eine Neuerfindung der Potenziale lokaler Kultur durch die Negierung von Raum und Zeit im virtuellen Kosmos? Wie sehen Kunst und Kultur (mit großem und mit kleinem „k“) derzeit und in der Zukunft aus, wenn soziale Kontakte nur auf Abstand und virtuell möglich sind? Was bleibt von ihrem großen Potenzial, Menschen zusammenzubringen, Identifikationsmöglichkeiten durch Vorbildfunktionen zu stiften und Kreativität durch Austausch zu befeuern? Ist abwarten und später so weitermachen wie bisher ein gangbarer Weg? Welche Kulturinitiativen können sich das Warten leisten?  Diese Fragen und damit die Entwicklung soziokultureller Ausdrucksformen in Zeiten der Vereinzelung gilt es jetzt für mich – und für uns Kulturwissenschaftler*innen – zu untersuchen.

Karin Bürkert (Tübingen)

Irreal, Alarm, egal: Corona und das Risiko

Große und kleine rote Kreise auf einer Weltkarte, über 12.000 Tote in Italien (Stand: 31.03.2020), ganze Nationen unter Ausgangssperre. Erschreckend, schlimm, laut Bundeskanzlerin steht Deutschland mit der Coronakrise vor der größten Herausforderung seit dem Zweiten Weltkrieg. Und trotzdem: Ich kann diese Katastrophe nicht fassen. Corona wütet um mich herum, isoliert Menschen, kostet sie Leben und Bürgerrechte. Währenddessen arbeite ich im muckeligen Homeoffice, schaue Serien, lasse mir Weine und Bücher nach Hause liefern und habe endlich mal Zeit, diverse Musikalben durchzuhören, weil ich am Wochenende nicht mehr ausgehe. Für mich bedeutet Corona mit Stand heute: Infektionsrisiko, Risikogruppe Raucher, wirtschaftliches Risiko – aber auch Zeit für mich und meine privaten Leidenschaften.

Vielen meiner Freund*innen geht es genauso (wir telefonieren jetzt noch mehr). Deswegen beschäftigt sich mein erster Beitrag auf diesem Blog mit dieser empfundenen Diskrepanz und wirft einen theoretischen Blick auf Risiken in zeitgenössischen Gesellschaften, was mir persönlich bei der Bewältigung dieser Situation geholfen hat. Warum tun wir uns so schwer, Risken zu begreifen?

Risikokonstruktion: theoretisch entworfen, argumentativ vermittelt und zeitlich entgrenzt

Zuerst, weil Risiken wie das Coronavirus nicht be-greifbar sind. Wir können das Virus nicht anfassen, riechen, sehen oder anders unmittelbar wahrnehmen. Das unterscheidet zum Beispiel die Gesunden im Homeoffice von denjenigen, die erkrankt sind oder den Krankheitsverlauf in der Pflege mitbekommen. Anfang der 1980er Jahre hat der Soziologe Ulrich Beck die Abstraktheit von Risiken in seinem Werk „Risikogesellschaft“ (1986) problematisiert, die er darauf zurückzuführt, dass Risiken theoretisch entworfen, argumentativ vermittelt und zeitlich entgrenzt sind:

„Im Gegensatz zu der faßbaren Evidenz von Reichtümern haftet Risiken etwas Irreales an. Sie sind in einem zentralen Sinne zugleich wirklich und unwirklich. Einerseits sind viele Gefährdungen und Zerstörungen bereits real […] Auf der anderen Seite liegt die eigentliche soziale Wucht des Risikoarguments in projizierten Gefährdungen der Zukunft […] In der Risikogesellschaft verliert die Vergangenheit die Determinationskraft für die Gegenwart. An ihre Stelle tritt die Zukunft, damit aber etwas Nichtexistentes, Konstruiertes, Fiktives als ‚Ursache‘ gegenwärtigen Erlebens und Handelns“ (1986: 44).

Todesfälle aufgrund von Corona sind real, wirtschaftliche Einbrüche und Existenzsorgen sind real.  Präventive Maßnahmen wie Händewaschen, Desinfizieren, Mundschutz, 1,50 Meter Social Distance wirken sinnvoll und abstrakt zugleich, weil sie sich einerseits auf wissenschaftliche Argumente stützen und argumentativ vermittelte Hard Facts darstellen, sie aber andererseits darauf ausgerichtet sind, eine von vielen möglichen Zukünften zu vermeiden, wobei die wirkliche Zukunft aber letztlich niemand kennt. Zukunft ist immer kontingent und eben Zukunft, also heute nicht erfahrbar und deswegen Unwissenheit, eine Black Box. Weil es zuvor keine Coronakrise gab, kann es nach Beck auch kein verlässliches Wissen darüber geben, „solange Wissen bewusst erfahren haben heißt“ (ebd.: 96).

Handeln auf der Grundlage von Spekulation

Beck kommt zu dem Schluss, dass mit der von ihm beschriebenen Risikogesellschaft ein „spekulatives Zeitalter des alltäglichen Wahrnehmens und Denkens“ (ebd.: 97) anbricht. Die Spekulationsarbeit wird zum Beispiel bei den Corona-Statistiken deutlich. Sie kommen mit absolut scheinenden Zahlen daher. Tatsächlich mehren sich die Stimmen, die die Statistiken für unzuverlässig halten: wegen verschieden intensiv durchgeführter Tests, unterschiedlichen Meldeverfahren, Meldelücken und der Unwissenheit darüber, wer mit oder an dem Virus stirbt, wie es der Statistiker Gerd Antes ausdrückt, oder an den Folgen des Virus durch unzureichende medizinische Versorgung oder psychische Belastung.

Spekulationen als Grundlage für Handlungen, Deutungen, Wahrnehmungen? Zweifellos eine große individuelle und gesellschaftliche Herausforderung und eine erste Antwort auf die gefühlte Diskrepanz.

Risiken können im Jetzt nur suboptimal aufgelöst werden

Auch Wolfgang Bonß stellt das Unsicherheits- und Unwissenheitsmoment von Risiken heraus: Die auf die Zukunft bezogenen Risikoprobleme (Infiziertenzahlen, Rezession) können im Jetzt gar nicht endgültig gelöst werden, weil die Lösungen immer wieder neues Unwissen und damit neue Unsicherheiten hervorbringen.

Der Wunsch nach Kalkulierbarkeit zukünftiger Ereignisse führt Bonß zufolge also nicht zu absolutem Wissen und endgültigen Maßnahmen, wohl aber zu einem distanzierten Verhältnis zur Welt, die als ein Spektrum voller Möglichkeiten erscheint: „Wer die Welt als einen Zusammenhang von Wahrscheinlichkeiten begreift, nimmt die Struktur des Erscheinenden in reflexiver Distanz und unter einem größeren Zeithorizont wahr. Die Wirklichkeit wird gleichsam virtualisiert, nämlich in einen abstrakten Raum von Möglichkeiten aufgelöst“ (2010: 44). Selbst die ausgefeilteste Prognostik hilft nicht, das Kommende ultimativ zu bannen. Der Mensch bleibt der Welt ausgeliefert.

Unsicherheit ist menschlich

Bonß erinnert uns aber auch ausdrücklich daran, dass Unwissenheit über die Zukunft und die daraus resultierende Unsicherheit eine existenzielle menschliche Eigenschaft ist. Der Umgang mit Unsicherheit ist jedoch veränderbar und je nach gesellschaftlichem Kontext verschieden. Risikokonstruktionen stellen eine moderne Form der Unsicherheitsbewältigung dar.

Angesichts der zunehmenden Erfahrung, dass es unmöglich ist, die Zukunft verlässlich zu steuern, sieht Bonß einen neuen Risiko-Akteurtypus heranreifen, der weiterhin misst, Daten sammelt und interpretiert, dabei aber „risikobewusst“ wie „risikomündig“ vorgeht und Sicherheit als eine „uncertainty-Frage“ begreift, „die nie definitiv, sondern immer nur auf Zeit und situativ beantwortet werden kann“ (ebd.: 59). Damit einher geht ein „prinzipielles Bekenntnis zur Unsicherheit als Basis und Bezugspunkt menschlichen Lebens bei gleichzeitiger Absage an die Idee der Möglichkeit vollständiger Sicherheit“ (ebd.).

Wir müssen also bereit sein, uns von dem Wunsch nach vollständiger Sicherheit zu lösen und Unsicherheiten als „bewusste“ Entscheidungsmomente einzubeziehen. Corona könnte ein solcher Startpunkt sein. Das bedeutet aber auch, Sensibilität für die Unsicherheiten im eigenen Umfeld zu entwickeln und zum Beispiel zu fragen, in welchem Fall die Unsicherheit bei älteren alleinstehenden Menschen größer ist: in risikoarmer Einsamkeit oder bei einem Besuch auf Abstand? 

Julia Dornhöfer (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Beck, Ulrich 2003 [1986]: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main.

Bonß, Wolfgang 2010: (Un-)Sicherheit als Problem der Moderne. In: Herfried Münkler u. a. (Hg.): Handeln unter Risiko. Gestaltungsansätze zwischen Wagnis und Vorsorge. Bielefeld: 33–63. 

Von Humor und dem Ernst der Lage

April, April! – ein Ausruf, den man normalerweise am Ersten dieses Monats oft zu hören bekommt. Sei es im Privaten oder von Unternehmen und Zeitungen. Man nimmt sich auf den Arm, erlaubt sich einen Schabernack, veräppelt sich, führt jemanden hinters Licht. Die Auflösung folgt danach, manchmal auch erst am darauffolgenden Tag: April, April!

In diesem Jahr wurde von zahlreichen Seiten bekundet, darauf verzichten zu wollen, andere in den April zu schicken. Das Freiburger Onlinemagazin fudder verkündet beispielsweise auf Instagram: „Kein Scherz: dieses Jahr gibt es von der fudder-Redaktion keine Aprilscherze. Vor allem nicht auf Kosten von Corona. Just not feeling like it.“ Auch Google als global agierendes Unternehmen nahm davon Abstand, seine Nutzer*innen in den April zu schicken und ließ davon ab, Nachfolger für die Vorjahresscherze rund um „Google Tulip“, dem ersten computerbasierten Kommunikationsmittel mit Pflanzen, und dem auf „Google Files“ basierten Screencleaner fürs Smartphone zu finden. Von Seiten des Bundesgesundheitsministeriums hieß es im Vorfeld auf Twitter: „Bitte machen Sie keine Aprilscherze zum Coronavirus und helfen sie mit, ihre Verbreitung zu verhindern.“ Mit dieser Aufforderung war die Regierung nicht allein. Laut tagesschau-Angaben seien Aprilscherze zum Thema „Corona“ in manchen Ländern gar unter Strafe gestellt worden. Wie lässt sich dieser Verzicht erklären und was bedeutet er für das generelle Verhältnis von „Corona“ und „Humor“?

Aus kulturwissenschaftlicher Warte lässt sich der Aprilscherz als Tradition deuten. Folgt man dem Volkskundler Hermann Bausinger, wird Traditionen im Allgemeinen eine gewisse Langlebigkeit und Unveränderlichkeit zugeschrieben (1991: 7). Sie stehen als fixer Punkt im Jahresablauf für Verlässlichkeit – das gilt auch für den Aprilscherz. Diesen Rahmen zu durchbrechen und ihn zu untersagen oder einzuschränken scheint ein großer Einschnitt zu sein, lässt aber auch Rückschlüsse auf „Tradition“ im Allgemeinen zu. Diese sind eben nicht statische Gebilde, sondern müssen immer im jeweiligen Kontext betrachtet werden. Bei jeder Durchführung werden sie aktualisiert, jedoch gleichzeitig auch verändert und den situativen Gegebenheiten angepasst, was, wie in diesem Fall, zur Folge haben kann, dass sie Restriktionen erfahren.

Damit ist allerdings erst erfasst, dass es die Möglichkeiten zur Veränderung des traditionellen Rahmens gibt. Versucht man zu verstehen, weshalb gerade die Corona-Thematik als Tabu im Kontext des Aprilscherzes markiert wurde, liegt die Frage nach der generellen Bedeutung von Humor in der Corona-Krise nahe. Die Herausgeberinnen des Sammelbandes „Humor. Grenzüberschreitende Spielarten eines kulturellen Phänomens“ schlagen eine weite Definition von „Humor“ vor. Sie deuten ihn „als menschliche Fähigkeit, etwas mit ,heiterer Gelassenheit‘ zu sehen“ und betrachten ihn dabei stets als Aushandlungsprodukt im jeweiligen soziokulturellen Kontext (Hoffmann u. a. 2008: III). Charakteristisch sei jedoch seine gesellschaftliche Funktion, zu einer Thematik Distanz zu schaffen. Sie schreiben: „Derjenige, der Humor zeigt, bleibt gewissermaßen überlegen, da er um seine eigene und des anderen Unvollkommenheit weiß und sie mit Gelassenheit nimmt“ (ebd.)

„Humor“ lässt sich somit als eine Art Bewältigungsstrategie deuten und erfüllt damit eine positive Funktion in der Gesellschaft, auch oder gerade in Krisensituationen. Passend dazu ein Zitat, dass ich kürzlich gelesen habe, jetzt aber nur noch sinngemäß wiedergeben kann: „Wer gegen Witze zu Corona ist, hat den Ernst der Lage nicht verstanden.“  Weshalb dann der Verzicht auf Aprilscherze?

In meinen Augen hat das etwas mit dem Format zu tun. Humor begreife ich als Überbegriff – Witze, Memes, Satire, Anekdoten und Scherze sind spezielle Ausformungen mit zusätzlichen Charakteristika, die somit nicht über einen Kamm geschert werden können. An dieser Stelle möchte ich gerne Witz und Aprilscherz vergleichen. Ein Witz ist gekennzeichnet durch seinen charakteristischen Aufbau, der in einer Pointe endet (Dimova 2008: 11). Er ist von Anfang an als solcher erkenntlich und suggeriert, dass er unerwartet enden wird und das Gegenüber in Staunen und Belustigung versetzen möchte. Ein Aprilscherz funktioniert anders. Die Entdeckung einer fliegenden Pinguinart und die Einführung des Rechtsverkehrs in Großbritannien werden im zugehörigen Wikipedia-Artikel unter den populärsten Aprilscherzen angeführt. Es sind Unwahrheiten, die verwirren sollen und, bis auf die zeitliche Fixierung, im ersten Moment nicht als solche erkennbar sind. Sie stiften Chaos. Dass das auch nach hinten losgehen kann, zeigte sich, als Tesla Gründer Elon Musk die Firma am 01. April 2018 auf Twitter für Bankrott erklärte. Die Folge: Ein Aktiensturz um acht Prozent.

Aus diesem Blickwinkel lässt sich verstehen, warum Länder wie Taiwan und Thailand Aprilscherze zu Corona wie Falschmeldungen, sozusagen als Fake News, behandeln und als Gesetzesbruch werten. Sprache formt Wirklichkeit. Unsicherheit und Destabilisierung ergeben sich durch kursierende Lügen. Ihre Wirkung kann dann auch durch ein angefügtes „April, April“ nicht aufgehoben werden, was somit gegenläufig der eigentlichen Funktion von Humor wäre.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Bausinger, Hermann 1991: Tradition und Modernisierung. In: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 87: 5–14.
Dimova, Ana 2008: Humor und Witz als Übersetzungsproblem. In: Hoffmann, Tina u. a. (Hg.): Humor. Grenzüberschreitende Spielarten eines kulturellen Phänomens. Göttingen: 7–20.
Hoffmann, Tina u. a. 2008: Vorwort. In: dies.: Humor. Grenzüberschreitende Spielarten eines kulturellen Phänomens. Göttingen: III–VI.

Im Homeoffice und auf der Straße

Auch ich bin im Homeoffice seit Corona – wie so viele meiner Kolleg*innen, die an der Uni beschäftigt sind. Meine Tage sind seither mehr oder weniger die gleichen; es hat sich bei mir schon eine kleine Routine ausgebildet: Nach dem Aufstehen erst einmal Tee aufsetzen, Laptop hochfahren, E-Mails checken und die neuesten Nachrichten im Internet lesen. Danach Büroarbeit: Hausarbeiten korrigieren, Forschungsnotizen strukturieren, Artikel überarbeiten, Workshop planen, Texte lesen, Schreiben. Ich sitze dabei an meinem Schreibtisch, direkt unter zwei großen Dachgeschossfenstern. Die Morgensonne im Gesicht arbeite ich vor mich hin.

Wenn ich aus dem Fenster schaue, sehe ich den Freiburger Schlossberg. Nur wenige Meter Luftlinie von mir entfernt ist die Leo-Wohleb-Brücke unter der sich die Wohnstätte einiger obdachloser Menschen befindet; um die Ecke der Freiburger Essenstreff – ein sozialer Verein, der „täglich ein warmes Mittagessen für diejenigen Menschen zur Verfügung [stellt], die es sich selbst nicht mehr leisten können“, so steht es auf der Homepage geschrieben. Seit Corona ist die Wärmestube des Essenstreffs geschlossen. Das Essensangebot ist reduziert: Es werden belegte Brötchen, Obst und Gemüse durch das Fenster im Erdgeschoss ausgeteilt. Neben dem Essenstreff ist ein ‚Gabenzaun‘ eingerichtet worden. An ihm hängen Tüten mit Lebensmitteln für Obdach- und Wohnungslose. Die Möglichkeit sich aufzuwärmen, einen nachmittäglichen Tee und Hefezopf zu erhalten, ein warmes Essen am Tisch serviert zu bekommen, Zeitung zu lesen, Handy aufzuladen und gemütlich beisammen zu sitzen gibt es nicht mehr – wegen Corona. Auch das Sonntagsfrühstück ist auf unbestimmte Zeit ausgesetzt.

Genau wie der Essenstreff haben auch die Freiburger Straßenschule, die Pflasterstub’, die Bahnhofsmission und der FreiRaum – alles Freiburger Anlaufstellen für obdach- und wohnungslose Menschen – ihre Öffnungszeiten und Angebote heruntergefahren. Der Freiburger Tafelladen hat seit Corona komplett geschlossen.

Corona trifft obdach- und wohnungslose Menschen mit geringen finanziellen Mitteln wohl am stärksten. Ihre Anlaufstellen fallen weg. Diese reduzieren (gezwungenermaßen und sicherlich schweren Herzens) ihr Angebot mehr oder weniger auf das nackte Überleben: die Versorgung mit Nahrung. Die Freiburger Straßenschule hat noch zur Postausgabe geöffnet, in der Pflasterstub’ kann man weiterhin duschen und eine medizinische Grundversorgung erhalten, telefonisch sind alle Anlaufstellen erreichbar und bieten verlängerte Telefonsprechstunden an. Doch der persönliche soziale Kontakt fällt weg. Wie wichtig ist doch soziales Miteinander und direkter sozialer Austausch – gerade in dieser als Krise betitelten und erfahrenen Corona-Situation. Wenn ich im Homeoffice bin und mir nach sozialem Kontakt ist, dann nehme ich mein Telefon zur Hand und rufe Freund*innen und Familie an. Die uns durch Corona gebrachte soziale Distanz kann ich durch Internet, (Video-)Telefonie und Instant Messaging Dienste etwas ausgleichen. Für obdach- und wohnungslose Menschen scheint das ungleich schwerer zu sein.

Barbara Sieferle (Freiburg im Breisgau)

Fotocredit: Leonie Hagen

Soziale Anlaufstellen in Freiburg

Essenstreff: http://www.essenstreff-freiburg.de/

Pflasterstub’: https://www.caritas-freiburg.de/pflasterstub.html

Straßenschule: https://www.sos-kinderdorf.de/freiburger-strassenschule oder https://de-de.facebook.com/FreiburgerStrassenSchule/

FreiRaum: https://www.diakonie-freiburg.de/index.php?freiraum-17

Bahnhofsmission: https://www.bahnhofsmission.de/index.php?id=99&woher=3&bm=19

Eine Zusammenstellung der vielen lokalen Corona-Hilfsprojekte und -Initiativen bietet außerdem die Homepage des Stadtjubiläums: https://2020.freiburg.de/pb/1532755.html

Kultur als Therapie?

Es gehört zu den zentralen Erkenntnissen kulturwissenschaftlicher Forschung, dass kulturelle Ordnungen immer dann besonders sichtbar werden, wenn sie bedroht sind oder sich aufzulösen beginnen und durch andere ersetzt werden. An vielen Orten forschen Kulturwissenschaftler*innen zu solchen Ordnungen, etwa in einem Tübinger Sonderforschungsbereich mit dem heute aktueller denn je erscheinenden Titel „Bedrohte Ordnungen“, der sich auch schon zur Pandemie zu Wort gemeldet hat.

Gerade in Zeiten, die in medialen, gesellschaftlichen und politischen Diskursen als Krise charakterisiert werden, scheint vielen Menschen Kultur Halt und Stabilität zu geben. Kultur – so könnte man in Anlehnung an den Kulturwissenschaftler Konrad Köstlin formulieren, der dies für die so genannte Volkskultur so schon getan hat – ist dann Therapie. Sie hilft uns durch den Alltag, gibt uns Struktur und Möglichkeiten zur Artikulation. Sie ist, so könnte man auch sagen, die Art und Weise, wie wir uns mit den Zuständen um uns herum kritisch, kreativ, protestierend oder auch bestätigend auseinandersetzen. In Zeiten von Corona sieht man dies allerorten. In die Nachrichtenjournale haben es etwa kurze Instagram-Videos geschafft, die Menschen zeigen, wie sie in der häuslichen Quarantäne – freilich humoristisch überformt – am heimischen Herd eine Disko inszenieren, auf dem Skateboard liegend und in Badehose über den Flur kraulen oder am Fenster stehend, mit einer Socke über die Hand, das gute alte PC-Spiel Pacman nachahmen: Die Socken-Hand frisst vorbeifahrende Autos genüsslich auf und es erklingt jedes Mal ein Computer-Spiele-Retro-Geräusch.

X-mal haben mir Freundinnen und Freude diese Videos geschickt und sich gefreut, wie kreativ Menschen mit der verordneten sozialen Distanz umgehen und die eigenen vier Wände uminterpretieren. Andere Beispiele sind die unzähligen Bilder selbst genähter Mundschütze (auf einmal müssen wir darüber nachdenken, wie der Plural von Mundschutz heißt und ob es den überhaupt gibt), die Folien für Botschaften oder ästhetische Vorlieben werden. Wie wir mit verordneten Strukturen umgehen und diese für uns selbst (um-)interpretieren, zeigen diese Beispiele ebenso wie das Video eines älteren Herrn aus Italien, der – um Ausgangsbeschränkungen zu umgehen – einen Stoffhund an die Leine nahm, um mit ihm Gassi zu gehen. Kultur ist in all diesen Fällen die Art und Weise, wie wir uns zu etwas positionieren, wie wir Regeln in den Alltag integrieren und diese – manchmal eben auch sehr eigenwillig – befolgen oder diese zu umgehen versuchen.

Zeitliche Routinen – diese sind insbesondere kulturell kodiert – werden derzeit als Herausforderungen erkannt, aber auch als Lösungen verstanden. Auf Instagram postete jüngst jemand, es fühle sich doch jeder Tag nun wie ein Sonntag an, der ja immer auch mit Verlangsamung verbunden wird (weniger Verkehr, die Geschäfte geschlossen, man soll sich erholen); und zum Sonntag gehöre es ja, dass man am Samstag davor auch wieder Alkohol trinken dürfe. Folglich sei nun jeder Abend eigentlich ein Samstagabend.

Unsere alltäglichen Routinen sind durch Corona und die politischen Maßnahmen der Eindämmung empfindlich gestört: Kein Weg ist mehr wie vor der Pandemie einfach zu gehen. Der Einkauf wird zur Gefahr und Herausforderung. Der öffentliche Nahverkehr zur Gefahrenzone. Und gleichzeitig berichten die Medien, wie etwa der Einkauf bewusst zelebriert wird, wie Menschen immer nur wenig einkaufen, um so oft wie möglich den öffentlichen Raum betreten zu können. In diesen alltäglichen Routinen wird die Mahlzeit nun auf einmal wieder wichtiger: Dass die gemeinsame Mahlzeit eine höchst komplexe kulturelle Angelegenheit ist, zeigt sich in Zeiten von Corona deutlicher denn je. Die gemeinsame Mahlzeit wird zum Stabilitätsfaktor. Sie wird wichtiges soziales Ereignis und mitunter mit enormer Bedeutung versehen.

Am rührendsten sind sicher jene Formen, die Solidarität nach außen hin sichtbar machen. Während in Italien oder in Spanien der abendliche kollektive Dank an Ärztinnen und Ärzte, Krankenschwestern und Pfleger oder all jene, die das System noch am Laufen halten, kollektiv von Balkonen hallt, ist man hierzulande (noch?) etwas zurückhaltender. Die Badische Zeitung hat für Sonntag, den 22. März dazu aufgerufen, aus den Fenstern und von den Balkonen Beethovens Ode an die Freude erklingen zu lassen.  In meinem Stadtteil öffnete sich nur ein einziges Fenster, durch das dann aber gediegene Cello- und Violinenklänge zu vernehmen waren. Mutiger war da schon die Gruppierung „Synthesia Ultras 79“, die gleich an mehreren Stellen der Stadt Dank an das medizinische Personal aussprach: „DANKE ALLEN HELFERN! Fuck Covid 19!“. Dass eine andere Ordnung dann stärker war, zeigte sich an der so genannten Blauen Brücke am Hauptbahnhof, an der ein Banner aus Sicherheitsgründen sogleich wieder abgehängt werden musste.

Dass Kultur uns allen hilft, den Alltag in der Krise zu bewältigen, ist sicher eine für viele Menschen äußerst positive Erfahrung. Vieles, was wir vor der Krise weitestgehend habitualisiert in Routinen getan haben, reflektieren wir nun sehr bewusst. Formate populärer Kultur etwa nutzen Menschen, um sich reflektiert mit den Folgen der Quarantäne zu befassen. Gleichzeitig ist Humor dabei vielfach eine wichtige Strategie. Kultur wird in der Krise reflexiv gewendet. Wo sie drohen zu verschwinden, werden kulturelle Angebote nun zu wertvollen Ressourcen, um die wir uns aktiv bemühen müssen.

Und so wie Kultur uns durch die Krise bringt und Kultur als Ausdrucksform genutzt wird, kann auch ein kulturwissenschaftlich informierter Blick uns helfen, die schrecklichen Folgen (nicht nur die medizinischen, sondern auch jene, die sich aus globalen Ungleichheitsverhältnissen ergeben oder aus dem Aufwind rechtspopulistischer politischer Regime, die die Krise gerade vehement für ihre eigenen politischen Zwecke instrumentalisieren) mit kulturtheoretischer Reflexion zu versehen. Das macht die Pandemie zwar nicht weniger schlimm und soll auch keinesfalls die menschlichen Tragödien, die sich global abspielen, relativieren; die Reflexion kann aber helfen, die Prozesse besser zu verstehen, mit denen Menschen nun tagtäglich konfrontiert sind. Und sie kann besonders helfen, mit einem positiveren Blick auf die kreativen und Halt und Sicherheit gebenden Aspekte von Kultur zu schauen.

Markus Tauschek (Freiburg im Breisgau)

Quarrels and Quarantine

In public debates, persons who ignore or resist restrictions – e.g. when celebrating so-called Corona parties – are often confronted with accusations of being egoistic, threatening others and showing a lack of solidarity. Scholars in social anthropology are more skeptical of such strong normative claims though they do not automatically have to agree with this behaviour. Rather their analytical questions are concerned with the social reasons of these emerging protests and resistances. What exactly are those underlying cultural implications that come into conflict with each other?

To answer this, a comparative approach is very useful. In 2014/15, the West African states Sierra Leone, Liberia und Guinea were strongly affected by the epidemic of Ebola. There had been earlier spreads of Ebola in rural regions, yet this specific proliferation became an urban problem, as the social anthropologist Danny Hoffman, Washington University, points out. In an article he deals with the situation at West Point, the oldest slum of Liberia’s capital Monrovia (Hoffman 2016). This settlement with its 60,000 inhabitants was set under quarantine in summer of 2014 and quite soon violent riots and attacks occurred. Moreover, various practices of smuggling and attempts to escape took place. Young men were trying to break through the barricades. Only ten days after its implementation the quarantine had to be cancelled. To sum up, it had turned out to be a total disaster.

Segregation and the Fiction of Order

“The encircling, spherical form of the quarantine was, like any form, a political ordering,” Danny Hoffman argues (ibid.: 247). He recalls Michel Foucault’s analysis, „that subjects marked as abnormal, diseased, criminal, or illicit should be isolated for their own betterment and for the collective good.” As Hoffman explains, the “emergence of these spaces of separation and observation, spaces that oppose the dangerous body of the individual to the collective social body, marks the transition into the modern age. Subjects who resist the logic of these disciplining institutions, who fight their confinement or resist enclosure and separation, simply reinforce the perception that they are dangerous, amoral actors who need and deserve their segregation” (ibid.: 253).

“The Liberian government’s quarantine was just such an effort to maintain the fiction of order and control by imposing on the people of West Point a false choice,” Hoffman continues. “They could ‘voluntarily’ accept the enforced quarantine, an obvious if unstated death sentence, or they could challenge the military and the material reality of the Ebola ward in their midst. As an act of resistance, violence directed at security forces and the Ebola ward could accomplish nothing except to demonstrate the absurd impossibility of the false choice they had been given. But it was the path some West Pointers decided to take” (ibid.: 254).

Of course, the specific circumstances and conditions of this Ebola situation differ from those in the current spread of Covid-19. Nonetheless, a detailed comparison is able to investigate common motives on the one hand and reveal idiosyncrasies on the other. Whenever social anthropologists reflect on arising deviations they do not want to simply justify resistant behaviour for any “cultural” reasons in a quite naive way. Unlike flat attacks or premature degradations reflexive cultural analysis asks about subtle notions and divergent performances in social arrangements.

The State and its Citizens

Both the Liberian example analysed by Danny Hoffman and the current discussion on adequacy and strict adherence to the instructions set by Covid-19 show conflicting conceptions of the relationship between the state and its citizens. Liberals argue that the state always has to explain its elaborated policies and must give very plausible reasons whenever individual freedom is restricted. Other political positions stress the urgency and lack of alternative of regulations and interventions and call for strong leadership. Thus, whenever integral civil rights – e.g. assembling at public places – are revoked, there occur highly relevant questions on legitimization and appropriateness in almost any pluralistic democracies. (Just look at Hungary for the opposite.)

In Germany, the restrictions to slow down further spread of Covid-19 are in existence for roughly a single week. However, calls for releasing them and also various discussions about possible “exit strategies” are increasing already. How much will inconvenience in politics and everyday life rise in the next weeks? Which protests might occur? An ethnographic analysis of these “politics of urban space” (ibid.: 248) and the different underlying imaginations of citizenship can gain a much more detailed conception and nuanced understanding of such emerging conflicts on adequateness and acceptability.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau); acknowledgements to Elena Hernandez for pointing me to Hoffman’s article and to Isabella Hesse

Literature

Danny Hoffman 2016: A Crouching Village: Ebola and the Empty Gestures of Quarantine in Monrovia. In: City & Society 28/2: 246–264.

Urlaub unter (Selbst-)Beobachtung oder Chronik einer Abreise

Wie sehr hatte ich mich auf die frische Brise, den Blick auf das Meer und lange Spaziergänge am Strand – bei jedem Wind und Wetter – gefreut. Es kam anders. Zwischen An- und Abreise lagen nur vier Tage, diese Zeit war im doppelten Sinne des Wortes ein Hin und Her. Im Nachhinein war die Anreise bereits der Beginn der Abreise, eine Zeit geprägt von den Nachrichten zum Coronavirus und Covid-19.

Samstag: Anreise

5.30 Uhr, das Taxi kommt und der Fahrer berichtet mir auf Nachfrage, dass in der Nacht so gut wie nichts los gewesen sei. Er ist davon überzeugt, dass sich bereits viele Menschen selbst beschränkt und ihr Ausgehverhalten verändert hätten. 5.45 Uhr, Heidelberg Hauptbahnhof: Auf dem Gleis sind nur wenige Personen, der ICE 774 nach Hannover kommt zu früh und fährt pünktlich um 5.47 Uhr ab. Der Großraumwagen ist so gut wie leer, bis nach Hannover halten sich maximal fünf bis sechs Personen gleichzeitig dort auf. Das Zugpersonal hat keine Handschuhe an, versucht aber, die Papiertickets nicht anzufassen – das Abknipsen ist kompliziert und klappt bei mir nicht. Der Schaffner muss das Ticket schließlich doch in die Hand nehmen. Ankunft in Hannover mit leichter Verspätung, allerdings fällt der Anschlusszug nach Bremen aus; das bedeutet über eine Stunde Aufenthalt. Immerhin kann ich als Vielfahrer und Comfort-Kunde in die DB Lounge – auch hier: nur wenig Betrieb. Der anschließende IC Richtung Norddeich Mole ist hingegen ziemlich voll – viele Urlauber sind dabei, das bezeugen die Koffer und Rucksäcke in den Gepäckablagen.

Ich verlasse in Norden den Zug und fahre von dort weiter mit dem Bus. Die Fahrgäste steigen alle vorne beim Busfahrer ein, er kontrolliert die Tickets. Der letzte Umstieg erfolgt am Fähranleger in Bensersiel. Dort hat sich eine Menschenschlange gebildet, nicht nur wegen der neuen Abstandsregeln, sondern weil das Schiff wegen Umbaumaßnahmen an anderer Stelle anlegt. Ankunft auf Langeoog gegen 16.30 Uhr, mit zweistündiger Verspätung. Aber immerhin – ich bin da, das Wetter frühlingshaft und die Insel und das wenige Treiben sind wie immer. Am Abend ist noch Zeit für einen kurzen Abstecher an den Strand.

Müde und erschöpft falle ich ins Bett. Ich schlafe tief und fest.

Sonntag: Überraschung

Das Wetter ist wechselhaft, aber trocken. Am Strand gehen die Menschen spazieren, in Gruppen, zu zweit, mit Hund, allein, lassen Drachen fliegen, einige sitzen im Sand, Kinder schaufeln im Schlick. Ein ganz normaler Strandtag zu dieser Jahreszeit. Andere sitzen in den Cafés, manche auch draußen, und genießen die ab und an hervorlugende Sonne. Alles ist ruhig und gelassen.

Am Abend dann die überraschende Nachricht: Schleswig-Holstein geht voran und schließt seine Inseln und Halligen für Besucher. Ich bin nicht beunruhigt – ich bin ja in Niedersachsen. Ein paar Stunden später erreicht mich eine Kurznachricht: „Wir haben gerade gelesen, dass alle Gäste abreisen müssen 😫😰😢😱“. Ich kann es nicht glauben, wir schreiben hin und her, ich rufe schließlich die Website der Gemeinde auf. Tatsächlich, die Bürgermeisterin hat eine Stellungnahme veröffentlicht, unter anderem heißt es, dass die „Gesundheitssysteme der Inseln nicht auf eine größere Zahl von mit dem Coronavirus infizierten Menschen vorbereitet“ seien und weiter: „Urlauberinnen und Urlauber, die bereits auf einer der Inseln Quartier bezogen haben, werden gebeten, den Heimweg anzutreten“. Ich bin doch gerade erst angekommen. Aber es gibt noch Hoffnung:„Es besteht kein Grund zu übereilten Reaktionen, alle Gäste werden geordnet abreisen können. Wir werden Ihnen auf diesem Wege und über Ihre Gastgeber zeitnah weitere Informationen zukommen lassen“.

Ich kann zunächst nicht einschlafen, zuviel geht mir durch den Kopf. Dann aber falle ich in einen tiefen Schlaf.

Montag: Unsicherheit

Montagfrüh: Die erste Handlung ist ein Blick in die Langeoog-App: Keine neue Nachricht der Bürgermeisterin. Ich unternehme nichts, höre aber die Nachbarn, wie sie packen und das Haus verlassen. Ich will mich nicht anstecken (!) lassen, gehe spazieren – viele andere sind auch noch am Strand unterwegs. Auch am Nachmittag gibt es noch keine neuen Informationen. Es ist laut in den Straßen, die nächste Fähre legt bald ab und die Leute schieben ihre Rollkoffer zur Inselbahn. Das Rathaus hat mittlerweile geschlossen, Auskünfte erteilt die Touristeninformation am Bahnhof. Ich erkundige mich beim Schalter über den Stand der Dinge, die Mitarbeiterin hat aber keine weiteren Informationen und verweist mich auf die App.

Die Abendnachrichten berichten über nichts anderes mehr; abreisende Gäste von anderen Nordseeinseln geben Interviews und schildern chaotische Verhältnisse.

Im Ferienhaus ist es deutlich ruhiger, viele sind abgereist.

Die ganze Nacht drehe ich mich hin und her, mein Schlaf ist unruhig.

Dienstag: Verwirrung

Als ich aufwache, habe ich mich entschieden. Ich packe den Koffer, um ihn bei der Post aufzugeben und plane, am nächsten Tag abzureisen. Vorher laufe ich zum Bahnhof und möchte mir noch einmal ein Bild machen: Viele Menschen warten dort auf die Abreise. Ich gehe nach Hause und treffe auf den Hausverwalter, mit dem ich mich lange unterhalte. Mittlerweile kommen die ersehnten neuen Informationen, der Erlass des Landes Niedersachsens ist da; Punkt 2 lautet: „Urlauber, die bereits auf der Insel verweilen, haben Zeit bis zum 25.03.2020 diese zu verlassen“. Ich bin beruhigt. Der Verwalter ist sichtlich mitgenommen, über die schlechte Kommunikation am Sonntagabend und die darauf folgenden Reaktionen der Gäste; er klingt verzweifelt, denn er weiß, was das (auch wirtschaftlich) bedeutet: Die Saison fängt jetzt erst an und zu Ostern, sagt er, werden sie das erste Mal – seit er sich erinnern kann – ohne Gäste auf der Insel sein. Er meint, ich solle bleiben, das mache ich auch. Ich packe den Koffer wieder aus und verbringe den Rest des Tages am Strand.

Abendnachrichten und Sondersendungen wechseln sich ab. Der NDR Coronavirus-Live-Ticker gehört mittlerweile zu meinen Hauptinformationsquellen, und der Virologe Christian Drosten, der einen eigenen Podcast hat, begegnet mir hier zum ersten Mal. Die Website der Deutschen Bahn rufe ich ebenfalls regelmäßig auf – wie länge fährt sie wohl noch?

Im Ferienhaus sind weitere Personen abgereist, ich höre aber unter mir noch den Fernseher. Immerhin, ich bin nicht allein.

Die ganze Nacht drehe ich mich hin und her, mein Schlaf ist unruhig.

Mittwoch: Entscheidung

Und täglich grüßt das Murmeltier: Als ich aufwache, habe ich mich entschieden. Ich packe den Koffer (erneut) und gebe ihn bei der Post auf. Es ist ein trüber Tag, es regnet fast ununterbrochen. Saßen gestern noch Touristen im Café, so sieht man heute kaum noch jemanden. Eigentlich ein Tag für das Schwimmbad und die Sauna – aber das Bad hat, wie mittlerweile überall im Land, geschlossen. Auch alle Läden sind zu, nur ein paar Restaurants und Cafés haben geöffnet und natürlich die Supermärkte und die Drogerie.

Ein Tag auf der Couch, mit Tee und Buch. 14.51 Uhr, ich schreibe einer Verwandten, dass ich abreisen werde: „Das ist alles zu dynamisch und nicht vorhersehbar. Es ist schade, aber jetzt die beste und richtige Entscheidung. Macht auch keinen Spaß, wenn man ständig wie auf Kohlen sitzt“.

Am Abend appelliert Angela Merkel in ihrer Fernsehansprache an die Disziplin der Bevölkerung: „Es ist ernst“.

Die ganze Nacht drehe ich mich hin und her, mein Schlaf ist unruhig.

Donnerstag: Abreise

8.00 Uhr, ich verlasse das Haus, die Inselbahn geht um 8.20 Uhr. Nur wenige Menschen sind am Bahnhof; die meisten sind Insulaner, daneben ein paar versprengte Touristen. Ich fühle mich ertappt – hätte ich früher abreisen müssen? Die Überfahrt dauert ca. eine Stunde, ein paar Reisende müssen wie ich mit dem Bus zum Bahnhof nach Esens. Der Busfahrer öffnet nur die hintere Tür und wir steigen alle dort ein. Er kontrolliert die Tickets nicht, man kommt auch nicht zu ihm durch, ein rotes Absperrband trennt uns vom vorderen Teil des Busses. Die Nordwestbahn verspätet sich, die Zugstrecke ist hier eingleisig. Ankunft in Oldenburg mit circa 40 Minuten Verspätung. Nicht nur ich verpasse meinen Anschlusszug. Der Bahnhof ist wie ausgestorben, vereinzelt sitzen und stehen Menschen. Auch der DB-Service Point hat vorgesorgt und ein Trennband gespannt. Die Zugbegleiter im ICE haben jetzt fast alle Handschuhe an; einige Passagiere telefonieren, sagen Treffen ab, stornieren Buchungen.

Nächster Umstieg in Hannover, auch hier: nur wenige Menschen sind unterwegs, die DB-Lounge hat jetzt geschlossen. Im ICE 579 Richtung Stuttgart sitzt ein Ehepaar, das mit mir auf der Fähre war – eine stille Gemeinschaft. Letzter Umstieg in Mannheim: Die S-Bahn am Abend ist gut gefüllt, die Pendler fahren nach Hause. Ankunft in Heidelberg mit insgesamt einer Stunde Verspätung. Meine erste Textnachricht als ich zu Hause ankomme, 19.16 Uhr: „Jetzt ist erst mal durschneiden angesagt“. 19.19 Uhr: „Durchschnaufen! Scheiß Korrektur!“.

Müde und erschöpft falle ich ins Bett. Ich schlafe tief und fest.

Stefanie Samida (Heidelberg)

„Ich kenne kein Weekend“

Spätestens am Sonntagabend tauchen in meinen Feeds auf Social-Media-Seiten die ersten Beiträge zum Thema „Montag“ auf: „Wenn du Sonntag schon wieder an Montag denkst.“ „Sei immer du selbst. Außer du bist Montag, dann sei Freitag.“ „Möge dein Kaffee stark sein und dein Montag kurz.“ Stets visuell untermalt durch schlafende Arbeitnehmer*innen, Faultiere und quengelnde Kinder. Montag, stilisiert als unheilvoller Beginn einer neuen Woche, die nur auf das ersehnte „hoch die Hände, Wochenende“ hinarbeitet. Dieser Tage ist es anders. Corona dominiert auch die humoristischen Betrachtungen des Alltaglebens, wobei ein Thema immer wieder aufgegriffen wird: der Verlust von Zeitlichkeit. Besonders auf den Punkt bringt es wohl der Instagram-Nutzer Seth, besser bekannt als dudewithsign, wenn er fragt: „What Fkn Day is it?“

Eine Woche regelt unseren Alltag und wird durch unseren Alltag geregelt. Sie ist ein Ordnungssystem, das zwischen Werktag und Wochenende unterscheidet, zwischen Arbeit und Freizeit. Es gibt Wochenpläne, die die Wochenaufgaben zusammenfassen. Das Wochenende steht dem Wochenanfang gegenüber; Ferienhäuser werden wochenweise vermietet; in Wochen wird der Abstand bis zum nächsten Urlaub angegeben; 52 Wochen bilden ein Jahr… Kurz: ein wochenweises Denken hat sich etabliert.

Schärft man den Blick durch die sozialkonstruktivistische Brille weiter, wird deutlich, dass die Woche selbst nicht per se gegeben ist, sondern durch verschiedene räumliche und soziale Arrangements geprägt wird. Die Arbeitstage werden unter anderem definiert durch den Weg ins Büro und den Austausch mit den Kolleg*innen, während das Wochenende Treffen im Freundeskreis und Ausflüge nahelegt.

Diese Elemente fallen in der gegenwärtigen Situation für viele Menschen weg. Das merke ich selbst an meinem subjektiven Corona-Alltag. Meinem Job als Hilfskraft gehe ich im Homeoffice nach. Wenn ich Aufgaben bearbeite, die für einen längeren Zeitraum definiert sind, fällt es schwer, das Notebook am Samstag und Sonntag beiseitezulegen. Arbeit und Freizeit überlagern sich räumlich und sozial in dem Maße, dass die Differenzierung teilweise hinfällig wird. Indizien dafür, dass gerade doch Wochenende ist, bieten mir dann noch Formate, wie das TV-Programm, die an der wochenweisen Strukturierung festhalten. Frei nach Joseph Beuys ließe sich gerade behaupten: „Ich kenne kein Weekend.“

Zumindest erkenne ich es nicht. Dieser Befund ist sicherlich höchst kontingent und abhängig von den verschiedenen Kontexten der jeweiligen Personen. Im Alltagsleben einer befreundeten Lehrerin äußert sich die Wochenstruktur beispielsweise deutlich stärker: Sie bereitet Wochenpläne für die Schüler*innen vor und führt morgens an den Werktagen Telefonate mit den Erziehungsberechtigten. In Bezug auf ihre Interaktion mit Bekannten und Familie wird aber auch hier deutlich, dass das räumliche Setting und die zeitliche Strukturierung an Bedeutung verlieren, da Telefonate oder auch Skype-Unterhaltungen in Bezug auf die Einbettung im Alltag variabel sind und durch den eingeschränkten Möglichkeitsraum oft ähnliche Rahmungen aufweisen.

Es bleibt abzuwarten, wie sich diese „normalen“ Strukturen im „Danach“ wieder einpendeln werden. Sicherlich ist durch die lange Tradition die Wirkmacht des Regelsystems „Woche“ nicht zu unterschätzen. Trotzdem zeigt die Corona-Krise, dass dieser Rahmen aufgeweicht und transformiert werden kann.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Klopapier – ein Analyseversuch in 3 Lagen

Müsste man ein Objekt für die Corona-Krise (zumindest in Deutschland) finden, es wäre wohl eine Rolle Klopapier. Dieses ist zu einem stark nachgefragten Haushaltsartikel geworden, aber ebenso zu einem Objekt des populären Spaßes und Spotts sowie nun ebenfalls (und auch auf expliziten Wunsch hin) zum Thema dieses Blogs: halb augenzwinkernd, halb ernst.

Mein persönlicher Klopapier-Moment ereignete sich an einer Straßenbahn-Haltestelle. Einige Meter rechts von mir wartete eine Frau mit Einkaufstasche und einer großen Packung an… Auf dem gegenüberliegenden Bahnsteig standen zwei Personen mit… Und auf dem Gehsteig liefen innerhalb von Sekunden mehrere Passantinnen vorbei, alle ebenfalls mit… – na ja, Sie wissen schon. Vermutlich benötigen sie alle gerade wirklich, wirklich welches. Gleich zwei Kommilitoninnen berichteten mir unabhängig voneinander, wie die Mitglieder ihrer jeweiligen WG mehrere Supermärkte abklappern mussten, um schließlich wenigstens eine kleine Packung ergattern zu können.

Gerade weil Klopapier nicht verfügbar ist, ist es allgegenwärtig geworden. Anwesenheit durch Abwesenheit. Inzwischen gibt es fadenscheinige Online-Angebote, horrende Wucherpreise, rationierte Abgaben „in haushaltsüblichen Mengen“ und und und. Dieser Beitrag hätte sich auch leicht durch eine reine Zusammenstellung von entsprechenden Medienartikeln füllen lassen können. Ich erspare es Ihnen. Nur so viel als Faustregel: Spätestens dann, wenn das Gesellschaftsressort einer großen, seriösen deutschen Tageszeitung sich eines solchen Themas annimmt, muss die Situation wirklich ernst sein.

Erste Lage: Spott und Sushi

Die Satireseite „Der Postillon“ präsentiert für Gourmets „Die 10 besten Rezepte für Nudeln mit Klopapier“. Die Auswahl reicht von „Nudelauflauf mit Klopapiergratin“ über „Klopapiergulasch mit Nudeln“ bis zu „Klopapier-Sushi mit Nudelfüllung“. Nur ein Beispiel unter vielen weiteren, welche die „Klopapier-Hysterie“ humoristisch auf die Schippe nehmen.

In einer Zeit, in der sich in Krankenhäusern dramatische Szenen abspielen und einige um nicht weniger als das Leben ihrer Mitmenschen kämpfen, stellt das Klopapier einen unverdächtigen, harmlos erscheinenden Gegenstand zur Artikulation von Jux und Ironie dar. Witz und Spaß – das weiß die Empirische Kulturwissenschaft schon lange – sind aber nicht nur bloße Lappalien, sondern verhandeln unter ihrer Oberfläche auch gesellschaftliche Wertvorstellungen und kulturelle Normen des Denk- und des Sagbaren. Woher kommt also diese Klopapier-Satire? Welche Funktionen und Artikulationen speisen sich aus deren Unterhaltungswert?

Zweite Lage: Herdentrieb und Handke

„Warum kaufen alle Leute eigentlich so viel Klopapier?“ – Auf Internetforen wie beispielsweise gutefrage.net finden sich derzeit dutzende solcher Fragen. Neben den bereits genannten Motiven von Ironie und Witz („sie bauen sich Schutzmasken draus“, „sie haben Schiss“) führen die User in ihren Antworten immer wieder psychologische Erkläransätze an: Schneeballeffekt und Herdentrieb. Der Berliner Tagesspiegel zieht in einem Artikel gar Sigmund Freud, Peter Handke und Max Reger für einen Erklärungsversuch zurate.

Kulturwissenschaftler*innen sind skeptischer gegenüber solchen psychologisierenden Unterstellungen. Sie fragen vielmehr: Wie kommen solche Erklärungsmuster zustande? Wie sind ihre Argumentationen beschaffen? Und wie werden sie in welchen gesellschaftlichen Bereichen wirkmächtig?

Dritte Lage: Klischees und Kondome

Fußballprofis verbreiteten über Instagram eine „Challenge“, bei der sie statt mit einem Ball mit Klopapier jonglieren. Auch solche Umfunktionalisierungen sind Beispiele dafür, wie ein zentrales, oft aber wenig thematisiertes Element materieller Alltagskultur aus seiner Nische heraustritt. Klopapier wird im Zuge der Corona-Krise zu einem intensiv diskutierten, humoristisch verarbeiteten Symbol stilisiert, in den klassischen Medien genauso wie in der digitalen Netz-Kommunikation.

Glaubt man entsprechenden Berichten, dann hamstern die Menschen in den Niederlanden Marihuana, in Frankreich Kondome und Rotwein, in den USA Waffen und so weiter. Es handelt sich um Vergleichspraktiken und Zuordnungen, die Stereotypvorstellungen und nationale Klischees bedienen – und inzwischen zu einem festen Motiv im „Klopapier-Diskurs“ geworden sind.

Wenn sich der Hype ums Klopapier legen und es wieder überall verfügbar sein wird, gibt es nur eine andere Frage, an der sich die Geister scheiden: Soll man das Klopapier so aufhängen, dass das Papierende nach vorne oder nach hinten hängt? Hat eigentlich schonmal jemand näher untersucht, ob es bei dieser Kontroverse bestimmte soziale oder regionale Unterschiede gibt? Für alle diejenigen, die in der Quarantäne-Zeit – sei es aus echtem alltagskulturellen Forschungsdrang oder aus purer Langeweile heraus – darüber genauer nachdenken möchten, sei gesagt: Wikipedia listet Argumente für beide Varianten auf. Was die User von gutefrage.net empfehlen, habe ich allerdings nicht recherchiert.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Stadt ja – aber wie, wo und wann?

Die Corona-Pandemie setzt eine jähe Zäsur in das Forschungsprojekt von uns Masterstudierenden des Instituts für Kulturanthropologie in Freiburg. Unter dem Titel „Alltag findet Stadt“ haben wir uns in den letzten Monaten intensiv mit den „Normalitäten“ des Freiburger Lebens auseinandergesetzt. Normalitäten, die jetzt nicht mehr gelten. Normalitäten, zu denen auch der Wissenschaftsalltag zählt, der momentan auf Stand-by gesetzt ist: ein Buchprojekt und eine geplante Ausstellung im öffentlichen Raum sind verschoben; Meetings im Seminarraum sind geplatzt; die letzten Fotografien für den Bildband finden später statt. Dann, wenn es wieder „normal“ ist. Was sollten sie derzeit auch abbilden? Den gebauten Raum? Verwaiste Straßen? Wo sind die Akteur*innen; wo die betrachteten Praktiken? Alltag findet Stadt – ja, generell schon, aber findet Alltag gerade überhaupt statt? „Alltag findet Stadt“ findet derzeit auf jeden Fall nicht statt. Aber vielleicht findet Stadt statt? Wenn ja, wie?

Die Soziologin Martina Löw verweist auf die Relevanz der Kategorien „Dichte, Größe und Heterogenität“ in Bezug auf das soziologische Stadtverständnis (2008: 11). „Dichte, das heißt, die Konzentration von Menschen, Dingen, Institutionen und Formen, sowie die damit zusammenhängende Anonymität und Heterogenität der BewohnerInnen prägen das Handeln der Bewohner deutlich“, führt sie weiter fort (ebd.). Stadt wird also über die Menschen hergestellt, über die Interaktionen, die Praktiken und ist dabei äußerst heterogen. Wie sieht es aber zur Zeit aus? Die Infrastrukturen können nicht genutzt werden und sind zum großen Teil geschlossen. Laufwege erstrecken sich bis zum nächstgelegenen Supermarkt, physischer Kontakt besteht nur zu den Mitgliedern der eigenen Wohngemeinschaft. Der Alltag scheint synchronisiert und die Handlungsräume, die die Stadt sonst bietet, scheinen negiert. Wie lässt sich ,Stadt‘ in der Krise dann überhaupt denken? Welche Bedeutung wird ihr zugeschrieben?

Vier Tendenzen werden in diesem Kontext deutlich:

  1. Stadt prägt den Alltag der Menschen nicht in dem Ausmaß wie zuvor, urbane Imaginationen existieren aber weiterhin als Referenzgröße bei der Bewertung des eigenen Handelns. In der Einordnung der gegenwärtigen alltäglichen Situation dient das städtische ,Vorher‘ als Kontrastfolie und als Ausgangspunkt für die zukunftsgerichteten Vorstellungen eines ,Danachs‘.
  2. Stadt als Verwaltungseinheit erlangt zentrale Bedeutung. Regelungen, wie Ausgangsbeschränkungen, werden nicht nur auf nationaler oder Landesebene beschlossen, sondern fallen oft auch hinter den Mauern der städtischen Rathäuser. Freiburg ist dafür ein anschauliches Beispiel: Mit seinem frühen Entschluss, eine Ausgangsbeschränkung zu erlassen, war Oberbürgermeister Martin Horn vielen Kommunen, Ländern und schließlich auch der Bundesrepublik voraus. In den Medien wurde das breit rezipiert und Ansichten der Freiburger Innenstadt wurden öfter als gewohnt in den Nachrichtenprogrammen der öffentlich-rechtlichen Sender aufgerufen.
  3. Stadt bleibt damit auch eine wichtige Sinneinheit. Anhand des räumlichen Bezugspunktes werden Entwicklungen bewertet und abgeschätzt. Wie steigen die Fallzahlen in Freiburg? Wie im Vergleich dazu in Mannheim? ,Stadt‘ ist vorstellbar – sowohl bezogen auf die Einwohnerzahl, als auch auf die Auswirkungen der derzeitigen Krise.
  4. Stadt ist online. Geht man gerade auf Instagram, taucht immer wieder der Hashtag #supportyourlocal auf, verbunden mit der Aufforderung, Gutscheine der städtischen Einzelhändler und Gastronomien zu erwerben und das Online-Bestellangebot zu nutzen. Waren werden dann auch mal per Fahrradkurier geliefert. Kommentare finden sich unter den Posts, Menschen treten in Interaktion, bilden Netzwerke – die Infrastrukturen, die sonst den physischen Raum ausmachen, bilden sich im virtuellen Raum ab und stellen ,Stadt‘ her.

Anhand der Beispiele zeigt sich, dass ,Stadt‘ auch in der gegenwärtigen Situation Bedeutung hat, wenn auch in neuen Kontexten, durch neue Praktiken und Zuschreibungen. ,Stadt‘ ist relational, entwickelt sich entlang der Menschen und ihrer Netzwerke, sogar online (ebd.: 8f.). Sie ist wandelbar, fluid und kontingent. Sie transformiert sich und es stellt sich die Frage, wie ,Stadt‘ nach Corona aussehen wird.

Stadt wird auf jeden Fall stattfinden, wie der Alltag auch, der wieder in die Stadt findet – und wie auch „Alltag findet Stadt“ stattfinden wird. Anders vielleicht, zu einem anderen Zeitpunkt, angepasst an die Situation – aber stattfinden wird das alles.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Löw, Martina u. a. 22008: Einführung in die Stadt- und Raumsoziologie. Opladen; Farmington Hills.
May, Sarah (Hg.) 2020: Alltag findet Stadt. Freiburg zum Beispiel. Münster, New York [in Vorbereitung].

Fotocredit: Leonie Hagen

Über Unverfügbarkeit

„Alles, was erscheint, muss gewusst, beherrscht, erobert, nutzbar gemacht werden“, so formuliert der Soziologe und Philosoph Hartmut Rosa die seiner Ansicht nach für die Spätmoderne zentrale Logik (2018: 12). Doch das Corona-Virus durchkreuzt solche Vorstellungen. Ein wichtiger Aspekt der derzeitigen gesellschaftlichen Unruhe liegt in der kollektiven Erfahrung von Unverfügbarkeit. Spontanität und Performanz stehen den Erwartungen von Ordnung, Kontrolle und Planung gegenüber.

Das heutzutage dominante Handlungsprinzip ziele auf eine ständige und immer konsequentere Verfügbarmachung der Welt, argumentiert Hartmut Rosa. Es gelte „zu wissen, zu erschließen, zu erreichen, anzueignen, zu beherrschen und zu kontrollieren“ (ebd.: 20). Doch dabei sei es gerade das Moment des Unverfügbaren, in dem sich eine wirkliche Beziehung des Selbst zur Welt realisiere. Der philosophische Begriff der Unverfügbarkeit bezieht sich auf Ereignisse, die nicht beeinflussbar oder berechenbar sind, sondern die einem einfach widerfahren. Etwa unerwartete Momente von Glück, Liebeskribbeln, Muße, Nervenkitzel, Überwältigung, Faszination – ob auf der Yogamatte, der Bergspitze oder der Gitarre; ob in Arenen, Theatern oder Kirchen.

Diese Momente, die sich gerade nicht vorhersehen, nicht herstellen und nicht planen lassen, seien als „Erfahrung von Lebendigkeit und von Begegnung“ von eigenem Wert, so die positiv gestimmte Auffassung Hartmut Rosas (ebd.: 10). Doch im Zuge der Corona-Pandemie wird diese Unverfügbarkeit nicht zum Erlebnis, sondern zur Gefahr. Es gibt keinen Impfstoff, der dem Virus Einhalt gebieten könnte. Es ist nicht vorherzusehen, wer als nächstes infiziert wird. Diese Unsicherheit, das Nicht-Wissen und der Eindruck, die Lage nicht unter Kontrolle zu haben, werden zu Treibern gesellschaftlicher Verunsicherung.

Wer hat das Heft in der Hand? Die Natur oder die Kultur? Die Medizin oder die Biologie? Am Coronavirus wird aktuell deutlich, dass der Glaube und der andauernde Versuch, gegenüber der Welt am längeren Hebel zu sitzen, nie wirklich von Erfolg gekrönt ist. Ja mehr noch: „In vielerlei Hinsicht wird die spätmoderne Lebenswelt immer unverfügbarer, undurchschaubarer und unsicherer“ (ebd.: 124). Aus dieser Perspektive heraus ist die Corona-Pandemie eine „Rückkehr des Unverfügbaren als Monster“ (ebd.). Für die Gefahr des Coronavirus gilt dann ähnliches wie das, was Hartmut Rosa für die risikobehaftete Atomkraft feststellt: „Sie ist monströs, weil sie unhörbar, unsichtbar, unriechbar, untastbar ist“, sodass wir „einem Weltausschnitt – etwa einer Landschaft, einer Blume oder einem Apfel – nun nicht mehr ansehen oder anmerken, ob er toxisch und tödlich oder harmlos und schön ist“ (ebd.: 130).

Unverfügbarkeit ist hier keine Bereicherung, sondern eine Bedrohung. Mit dem Virus soll gerade keine individuelle Beziehung eingegangen, sondern es soll auf Abstand gehalten werden. Rosa deutet in seinen Reflexionen über den Status und Charakter des Unverfügbaren in der Spätmoderne solche Momente der Gefahr und Abwehr nur als Ausblick an. Doch genau diese Umkehrung stellt derzeit hochbrisante Fragen: Kann es einen kulturellen Umgangsmodus mit dem Virus geben, der dessen Unverfügbarkeit nicht nur zu unterdrücken versucht, sondern anerkennt? Und wenn ja, wie würde dieser aussehen?

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Hartmut Rosa 2018: Unverfügbarkeit. Wien, Salzburg.

Das Ende der Corona-Krise denken

Wenn Corona vorbei sein wird, dann – ja, dann! Zurzeit ist die Hoffnung auf dieses „Dann“ sehr präsent; das Denken an die Zukunft: Wenn die Krise überwunden sein wird, dann – ja, was eigentlich dann? Es wird darauf ankommen, schon jetzt Vorstellungen dieses „Dann“ zu entwickeln. Die schlechte Nachricht: Das Ende der Corona-Krise wird keines sein. Die gute: Zukunft beginnt bereits im Jetzt.

Es ist schon richtig: Einzelne Beschränkungen, die im Moment existieren, werden schrittweise enden. Restriktionen werden allmählich wegfallen. Kinder und Jugendliche werden wieder zur Schule gehen und ihre Eltern zur Arbeit. Gaststätten werden wieder geöffnet, Fußballstadien wieder gefüllt sein. Doch trotz allem: Die derzeitige Corona-Krise wird kein fixes Ende haben. Und wir täten gut daran, uns das bereits jetzt bewusst zu machen.

Auch wenn Prognosen schwierig geworden sind (dazu gleich mehr): Viel wahrscheinlicher wird wohl sein, dass die Krise nicht abrupt aufhören wird, sondern eher langsam, vielleicht sogar unmerklich ausfranst. Musikalisch gesprochen: ein sukzessives Fade-Out anstatt eines klaren Schlussakkords. Und gegenwärtig ist ungewiss, ob es aufgrund dynamischer Entwicklungen, die sich auch beim Auftreten von herbstlichen Grippewellen beobachten lassen, zu einem erneuten Aufflammen der Virusverbreitung in einem halben Jahr kommt. Erweist sich das Decrescendo nur als kurzes Zwischenpiano?

Was bedeutet diese Offenheit der Zukunft für die Wiederherstellung soziokultureller Alltäglichkeiten? Zunächst einmal, dass nach derzeitigem Wissenstand die Krise viele unterschiedliche, asynchron stattfindende Enden statt eines gemeinsamen Schlusspunkts haben wird. Während die Schülerin längst wieder im Unterricht sitzt, mag für einen Altenpfleger womöglich noch kein Normalzustand erreicht sein. Eine Freiberuflerin wird in anderen Zeiträumen denken als ein Student. Was sich hieran zeigt ist, mit dem Kultursoziologen Andreas Reckwitz gesprochen, „eine Konstellation der Gleichzeitigkeit unterschiedlicher sozialer Eigenzeiten in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen“ (2016: 133). Bei einem Blick auf die globale Verbreitung des Virus rücken zudem die „sehr verschiedenenartigen Eigenzeiten unterschiedlicher Weltregionen“ (ebd.: 134) in den Blick.

Für wen werden die Auswirkungen der Corona-Pandemie wo mit welchen Zeitskalen verbunden sein? Was sind in welchen spezifischen Kontexten die kurz-, die mittel-, die langfristigen Folgen? Und welche davon sind heute noch gar nicht absehbar? Die meisten Antworten auf solche Fragen liegen derzeit hinter dem Wissenshorizont. Die Zeit ist brüchig geworden. Prognosen? Schwierig. Planungen? Makulatur.

Man kann diese Lage einer problematisch gewordenen zeitlichen Perspektivierung mit Andreas Reckwitz als „Krise der modernen Rationalisierung der Zukunft“ beschreiben. Zukunft erweist sich dabei „als ein Raum von unberechenbaren Prozessen, die sich aus der Perspektive der Gegenwart nicht mit völliger Sicherheit vorhersagen lassen“ (ebd.: 131). Denn Zukunft, so behauptet Reckwitz, wird nunmehr „als ein Raum von Ungewissheiten angenommen, so dass es nicht mehr um die Erreichung eines positiven Zustands, sondern um die Vermeidung möglichst negativer Zustände geht“ (ebd.: 130). Einfacher und zugespitzt formuliert: Im besten Fall wird es nicht allzu schlimm kommen.

Aber eine solche Perspektive verkennt das Gestaltungspotenzial der Gegenwart. Temporäres kann sich – zumindest potenziell – zu Dauerhaftem verfestigen. Ob das eher für die geschlossenen Grenzen zutreffen wird oder doch für die Motive von Solidarität und Fürsorge, wird sich zeigen. Das Coronavirus hat jedenfalls, wenn auch mit aller Wucht, ein Tor geöffnet, um gemeinsam über ein gutes, ein besseres Leben in der Zukunft nachzudenken. Und um daran schon heute mitzuwirken. Zukunftsexploration nennt Reckwitz das und meint damit eine „zeitliche Orientierung von Praktiken, in denen Zukunft gar nicht geplant werden soll, sondern als ein offener Möglichkeitsraum erscheint, so dass spielerisch mit verschiedenen denkbaren Szenarien hantiert wird“ (ebd.: 132).

Ein klar umrissenes, eindeutig definierbares Ende der Corona-Krise wird es also nicht geben. Sondern die Rückkehr zu Alltagsroutinen wird graduell und subtil erfolgen. Trotz aller Sehnsüchte und Hoffnungen wird es vielleicht gar nicht so sehr zu merken sein, wenn sich neue Normalitäten herausbilden, neue Selbstverständlichkeiten formieren. Das soziale Leben wird vor allem unbemerkt in geordnete Bahnen zurückfinden. Gut möglich allerdings, dass diese Bahnen andere sein werden als zuvor.

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Andreas Reckwitz 2016: Zukunftspraktiken. Die Zeitlichkeit des Sozialen und die Krise der modernen Rationalisierung der Zukunft. In: ders.: Kreativität und soziale Praxis. Studien zur Sozial- und Gesellschaftstheorie. Bielefeld: 115–135.

Darf man das? – Annäherungen

Spätestens seit der Writing-Culture-Debatte ist es in der empirischen Kulturwissenschaft zum gängigen Mittel geworden, das Endprodukt, den Zugang und die eigene Verortung zum Thema zu reflektieren und zu problematisieren. Daran kommt auch dieser Blog nicht vorbei. Oder besser gesagt: gerade dieser Blog darf daran nicht vorbeikommen.

Mit der inhaltlichen Fokussierung auf die Corona-Pandemie und ihre Auswirkungen betreten wir Neuland. Es gehört zwar zu unserem Fachverständnis dazu, Gegenwärtiges zu analysieren, allerdings liegt zwischen Forschung und Textproduktion oft ein gehöriger zeitlicher Abstand, der teilweise den oder die Forschenden, jedoch auch das Feld schützt. Wenn wir jetzt quasi in Echtzeit mitschreiben, wirft das neue ethische Fragen auf, die verhandelt werden müssen.

Ist es vertretbar, derzeit über einen wissenschaftlichen Nutzen zu sprechen? Über ein Potenzial? Eine Chance? Negieren all diese positiv konnotierten Begriffe die Dramatik der Situation? Wie soll ich damit umgehen, wenn ich über fachrelevante Zugänge nachdenke und gleichzeitig die Infektions- und Todeszahlen stündlich steigen?

Was so drastisch klingt, sind Unsicherheiten, die die gegenwärtige Situation prägen. Finale Antworten können auf diese Fragen und weitere Kontroversen, die in den kommenden Wochen und Monaten auftreten, an dieser Stelle nicht gefunden werden. Vielleicht hilft es jedoch, anzuerkennen, dass dieser Blog selbst ein Resultat der Krise ist. Er erscheint als Bewältigungsstrategie hinsichtlich einer überfordernden Komplexität und ist ein Versuch, die Situation zu verstehen, zu ordnen, sich anzueignen und damit auszuhalten.

Wir als Beitragende sind eingebunden in die Situation und können keinen auktorialen Blick einnehmen – sowohl strukturell als auch emotional. Das zeigt sich schon in der Textproduktion: Ich sitze gerade am heimischen Schreibtisch, tippe in meinen Laptop und bediene mich der Literatur, die ich im Laufe der Studienjahre gesammelt habe oder die mir digital zur Verfügung steht. Ein kurzer Besuch in der Bibliothek, um doch schnell nachzulesen, wie der genaue Wortlaut Pierre Bourdieus war – derzeit einfach nicht möglich. Fotos für die Beiträge? Sind improvisiert. Privatbestände; das, was sich aus den Requisiten daheim machen lässt. Die Zeit hierfür habe ich, weil meine Hausarbeiten gerade brachliegen und mein Zimmer derzeit mein Büro ist. Ich bleibe daheim, wie die meisten, weil es das einzig Richtige ist. Weil auch ich nicht weiß, wann und wie es weitergeht. Weil auch ich mich sorge. Weil auch ich niemanden anstecken möchte.

Dieser Blog bietet die Möglichkeit, transparent mit allen Problematiken umzugehen und gleichzeitig etwas zu produzieren, was für manche hilfreich sein kann. Wir als Beitragende können Position beziehen, die Diskussion lenken, Blickwinkel eröffnen und damit das Feld mitgestalten. Vor allem können wir entscheiden, über was wir schreiben. Lohnt nicht auch eine Fokussierung auf die zahlreichen Initiativen und solidarischen Aktionen, auf die Transformation, das Neu-Entstehende und ein „besseres“ Danach?

Dieser  Blog ist ein Produkt der Krise. Inwiefern er die Krise mitproduziert, liegt bei den Beitragenden.

Lea Breitsprecher (Freiburg im Breisgau)

„Das Gewohnte wird problematisch“

Die Corona-Pandemie hat massive Auswirkungen auf den Alltag nahezu jedes und jeder Einzelnen. In der empirischen Kulturwissenschaft ist Alltag ein zentrales Konzept, mit dem sich solche Phänomene besser verstehen lassen. Was hilft es, mit dieser Perspektive auf die derzeitigen Entwicklungen zu schauen? Was nutzt der Blick auf den Alltag in der Krise? Eine ganze Menge!

Alltag, schreibt der Tübinger Kulturwissenschaftler Utz Jeggle, kann verstanden werden als „problemlose, normale, wiederholbare, sicher auch mühevolle, aber auch darin akzeptable und akzeptierte Routinewirklichkeit“ (1989: 81). Wenn Kulturwissenschaftler*innen in diesem Sinne von Alltag sprechen, dann verstehen sie ihn „nicht nur als Last und Mühe, sondern auch als Strukturierung in dem emphatischen Sinne von tätiger Aneignung der Umwelt“ (ebd.: 125). Das bedeutet: Alltag stiftet Orientierung. Er stellt informelle Regeln des Zusammenlebens bereit, die das soziale Miteinander einfacher, planbarer und verlässlicher machen.

Alltag erzeugt Selbstverständlichkeiten. Doch zur Zeit wird konkret spürbar, was Utz Jeggle nur abstrakt beschreibt: „Dieses Selbstverständliche wird plötzlich unvertraut, das, was nur einfach so da sein sollte, wird schwierig, fremd, bedrohend“ (ebd.: 81). Kulturelle Ordnungen, die wir oft gar nicht mehr bewusst wahrnehmen, werden im Zuge der aktuellen Corona-Lage auf einmal brüchig. Was eigentlich als normal und selbstverständlich gilt, ist in vielerlei Hinsicht in Frage gestellt. „Das Gewohnte wird problematisch“, stellt Jeggle fest (ebd.) und daraus resultiert unter anderem die derzeitige Unsicherheit. „Der Alltag in der Krise – das ist gleichsam ein brennendes Feuerwehrmagazin; denn er ist es doch, der Krisensicherheit verspricht“, vergleicht Jeggle (ebd.).

Eine kulturwissenschaftliche Perspektive, die fundierte Einordnungen und so auch gesellschaftliche Orientierung bieten kann, sollte aber nicht nur bei dieser Feststellung stehen bleiben. Denn betrachtet man die derzeitige Corona-Krise unter einem alltagskulturellen Blickwinkel, dann eröffnet sich eine ganze Reihe von wichtigen Aspekten. Einer davon ist das Spannungsfeld zwischen Konstanz und Wandel.

Alltag ist einerseits das Immer-Wiederkehrende. Auf dieser Vorhersehbarkeit baut unser kulturelles Leben auf, ja, sie ist geradezu die Voraussetzung für gesellschaftliches Zusammen-Sein. Aufgrund der Verlässlichkeit des Alltags können wir abends einschlafen und darauf vertrauen, dass sich die Welt und alles uns Vertraute nicht grundlegend gewandelt haben werden, wenn wir am nächsten Morgen wieder aufwachen. Alltag stiftet Zusammenhänge über kurzfristige Zeiten hinweg.

Das bedeutet aber andererseits nicht, dass Alltag statisch ist und sich nie verändert. Das Gegenteil ist der Fall: Alltag ist wandelbar und entwickelt sich kontinuierlich. Das passiert oft so langsam, dass diese Transformationen gar nicht richtig bemerkbar sind. Zuweilen lässt sich nur durch bewusstes Erinnern an frühere Jahre oder beim historischen Blick zurück in vorherige Jahrzehnte und Jahrhunderte feststellen, wie anders man damals lebte. Manchmal passiert der Wandel des Alltags aber auch sehr abrupt, in kurzer Zeit und ist verbunden mit großen Verwerfungen und Schwierigkeiten.

Erleben wir gerade einen solchen Moment, eine echte Zäsur? Oder behält die Beständigkeit des Alltags doch die Oberhand? Einerseits sind aktuell alle möglichen Ebenen des gesellschaftlichen Zusammenlebens von tiefen Umwälzungen betroffen. Die vielen Dimensionen, die diese Pandemie hat, greifen deutlich in alltägliche Strukturen ein und lassen nur wenige Lebensbereiche unberührt. Andererseits sind wir solchen Prozessen nicht machtlos ausgesetzt. Längst lässt sich auch mitverfolgen, was Kulturwissenschaftler*innen als Aneignung bezeichnen: Menschen gehen aktiv mit der Situation um, sie geben sich nicht einfach so geschlagen, sondern passen sich den Umständen bestmöglich an – auch wenn viele Fragen offen sind und manches noch ruckelt.

Alltag erweist sich hier, um das Zitat von Utz Jeggle nochmal aufzugreifen, „nicht nur als Last und Mühe, sondern auch als Strukturierung in dem ephatischen Sinne von tätiger Aneignung der Umwelt“ (ebd.: 125). An vielen Beispielen sehen wir gerade, wie Menschen nicht in eine ohnmächtige Lethargie verfallen, sondern wie sie neue Formen der Alltagsgestaltung erfinden, erproben und entwickeln. Auch um diesen Aspekt des Alltags in der Krise soll es in den Beiträgen dieses Blogs gehen. „So gesehen“, schlussfolgert Jeggle, „ist jede Krise des Alltags immer auch ein Schritt vorwärts“ (ebd.: 126).

Tobias Becker (Freiburg im Breisgau)

Literatur

Utz Jeggle 21989: Alltag. In: Hermann Bausinger u. a.: Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: 81–126 [Erstauflage 1978].

Über diesen Blog

Alltag in der Krise – das bedeutet, dass gewohnte Routinen und Ordnungen fraglich werden. Vieles, was uns sonst so selbstverständlich erscheint, wird derzeit im Kontext der Corona-Pandemie fraglich. Vieles, was unser alltägliches Leben ausmacht, ist derzeit auf die Probe gestellt.

Alltag in der Krise – das bedeutet aber auch, dass sich neue Routinen und Ordnungen herausbilden. Denn auch in der Krise schaffen wir uns einen neuen, wenn auch einen anderen Alltag. Seien es Homeoffice, Homeschooling, lokale Initiativen oder die tägliche Interaktion mit Familie und Freunden über digitale Medien – viele Beispiele zeugen von Kreativität und Ideenreichtum und helfen, die gegenwärtige Situation zu bewältigen.

Beide diese Dimensionen gehören zur aktuellen Lage dazu. Und wir finden: beide sind es wert, genauer betrachtet zu werden. Darum geht es auf diesem Blog. Er wurde initiiert von Master-Studierenden aus Freiburg im Breisgau und soll ein partizipatives Projekt und eine Plattform des Austausches und der Anregung sein.

Als empirische Kulturwissenschaftler*innen beschäftigen wir uns professionell mit den Ausprägungen und Formen von Alltagskultur. Wir fragen danach, wie Menschen ihr Leben gestalten und wie sie gemeinsam mit Situationen und Herausforderungen umgehen. Mit den Analysen und Reflexionen auf diesem Blog möchten wir dazu beitragen, die aktuellen Entwicklungen kulturwissenschaftlich einzuordnen, diese Krise genauer zu verstehen und so gemeinsam besser hindurch zu kommen.

Die Beiträge verstehen wir dabei im wahrsten Sinne als „kulturwissenschaftliche Notizen“: „Notizen“ können helfen zu ordnen, zu verstehen, eine Übersicht zu gewinnen, etwas anzudenken, was zu einem späteren Zeitpunkt weitergeführt wird oder auch verworfen werden kann. Sie ermöglichen es, wo nötig, Distanz zu schaffen, indem der Gedanke auf Papier, oder den Bildschirm gebannt wird, oder unterstützen bei der Fokussierung. Sie helfen das zu ordnen, was in Echtzeit vor sich geht, ähnlich der zahlreichen Live-Ticker, die derzeit über jegliche Bildschirme rasen.

Die Heterogenität der Situation soll sich in den verschiedenen Beiträgen und dem gesamten Blog wiederspiegeln: Sie alle, Studierende, Interessierte und etablierte Kulturwissenschaftler*innen sind eingeladen, Ihre Gedanken hier festzuhalten, zu kommentieren, zu stöbern, weiterzudenken und zu teilen. In welcher Art Sie das tun – ob in Form eines philosophischen Gedankenspaziergangs, mit analytischer Feder, als autoethnografischer Bericht, Interview oder als Schnappschuss aus dem Corona-Alltag – bleibt Ihnen überlassen. Sollten Sie Interesse haben, einen Beitrag zu verfassen oder ein Foto oder Video einzuschicken, dann setzen Sie sich bitte mit der Redaktion in Verbindung.